Основные этапы развития русской философии	Специфика размышлений	Представители
Отечественная средневековая философская мысль - «мистический реализм»	В летописях, «поучениях», «словах» и других памятниках отечественной литературы отразился глубокий интерес русских мыслителей к историософским, антропологическим, гносеологическим и моральным проблемам.	«Слово о Законе и Благодати» Илариона, «Повесть временных лет» Нестора, «Послание к Фоме» Климента Смодятича, «Слово о премудрости» и «Притча о человеческой душе и теле» Кирилла Туровского, «Поучение» Владимира Мономаха, «Послание Владимиру Мономаху» Митрополита Никифора, «Моление» Даниила Заточника.
Русская историософия	Обоснование идеи единства Русского государства во главе с его исторически сложившимся центром -- Москвой	Монах Псковского Спасо-Елеазарова монастыря Филофей
Светская философия европейского типа	Философские идеи европейского Просвещения XVIII в.	М. В. Ломоносов и А. Н. Радищев
Историософия	Проблема исторической судьбы России, ее предназначение.	П. Я. Чаадаев
Славянофильство	Тема гармоничного сочетания соборных истин и рассудочных положений религиозной жизни и светской философии	И. В. Киреевский А. С. Хомяков
Западничество	Материализм Прогресс Ориентация на Запад Европейский путь развития	А. И. Герцен В.Г.Белинский Н. П. Огарев Н. Г. Чернышевский
Почвенничество Русский экзистенциализм	Народ - богоносец Национальная почва Мессианство Всечеловек (Богочеловек)	Ф. М. Достоевский
Толстовство	Отказ от любой борьбы, непротивление злу, проповедь всеобщей любви	Л. Н. Толстой
Русский космизм	Проблемы о космосе и человеке, выдвигается положение о том, что конец этого мира, конец истории зависит и от творческого акта человека	Н. Ф. Федоров
Концепция культурно-исторических типов	Цивилизация Культура Культурно-исторический тип	Н. Я. Данилевский
Философия всеединства	Учение об Абсолюте как «всеединстве». Абсолют, в отличие от христианского Бога-Творца, является основой становления мира, связан с миром	В. С. Соловьев
Персонализм (экзистенциализм)	Направление философии, признающее личность первичной творческой реальностью и высшей духовной ценностью, а весь мир проявлением творческой активности верховной личности - бога.	Н. Бердяев Л. И Шестов

Идея богочеловечества в русской философии. Смысл понятия богочеловечества, которы вкладывают русские философы

1. «Центральная антропологическая идея есть идея богочеловечества, реального богочеловеческого царства. Христианство приводит к богочеловечеству, а не к богоангельству, богозвериности, ибо Христос был богочеловеком, но не богоангелом... Этика не может быть основана на разрыве Бога и человека, божественного и человеческого».

а) Соловьев В.С. - правильный ответ

б) Флоренский П.А.

в) Бердяев Н.А.

г) БулгаковС.Н.

Конкретно вся метафизика В.С. Соловьева изложена в его труде «Чтения о Богочеловечестве». По своему общему плану «Чтения…» дают философию религиозного процесса в человечестве; «религиозное развитие есть… реальное взаимодействие Бога и человека -- процесс богочеловеческий».

2. Почему идея богочеловечества так занимала русскую философию? Какой смысл русские философы вкладывали в это понятие?

Для православного сознания термин «Богочеловечество» изначально насыщен мессианским смыслом «народа Божьего», избранность которого свидетельствуется обетованием Царствия Божьего как благодатной поруки воздаяния и трансцендентной надежды. В Богочеловечестве свершается благодатная теофания (Богоявленье). Этот аспект утрачивался временами светским богословием, но именно его в свое время счел нужным закрепить названием своего трактата митрополит Илларион, где речь идет о воздвиженьи Нового Завета «Благодати», когда был исчерпан Ветхий Завет «Закона» («Слово о Законе и Благодати», 1409?).

В контекстах философии Всеединства «Богочеловечество» наполнилось универсальным содержанием, стало фундаментальной категорией религиозной философии и историософии, предметом мистического созерцания и формой исторической надежды. От европейских просветителей к нам перешел мировоззренческий стереотип «человек = человечество»; он, в свою очередь, восходит к древнейшему архетипу, в котором тождествуют микрокосм и макрокосм (см. Флоренский П. Макрокосм и микрокосм 1917-1933 // Богосл. труды. М., 1983. Вып. 24. С. 233-238).

Внимательные читатели Гердера - М. Погодин, Н. Гоголь, А. Хомяков - охотно рассуждали о человечестве как сборном Человеке, характер и этноязыковые привычки которого по-разному проявляются в разных расах и нациях. В отечественной славянофильской школе сложилась своя традиция критики человекобожеского (ренессансного типа) гуманизма Запада. Славянофилы и почвенники перешли к проработке историософских и антропологических режимов испытания традиционных аспектов Богочеловечества.

Сенсационные «Чтения о Богочеловечестве» молодого В. Соловьева (1878) почти на столетие определили то усложнение проблемы и расширение ее аспектологии, ритмом которых движутся и теперешние разговоры на эту тему. В интонациях Иллариона Соловьев утверждает «новый богочеловеческий порядок», участие в котором воли Божией следует понять «не как “признанный произвол” закона, но как “осознанное добро”». Замена «Благодати» на «добро» (а позже - на «Сверхсущее Добро»), вопреки намерениям Соловьева, внесла в образ Богочеловечества акценты свободы воли. Соловьев рассуждает в «Чтении девятом» об «идеальном человечестве», которое суть также Божественное человечество Христа, Тело Божие, первообразное человечество, Вселенская Церковь и - София и Душа Мира (Соловьев В. С. Соч.: В 2 т. М., 1989. Т. 2. С. 131-132). Размышления молодого Соловьева о Богочеловечестве насыщены предчувствиями трагического отпадения Души Мира от божественного Первоистока, когда мировая душа «может отделить относительный центр своей жизни от абсолютного центра жизни Божественной, может утверждать себя вне Бога.

На критике Соловьева выросла концепция Богочеловечества кн. Е. Н. Трубецкого. Оппонент великого метафизика отрицает Софию в аспекте становления: в этих условиях «она перестает быть другим по отношению к Божественному миру» и «утрачивает свободу»; «то, что в Боге есть субстанция, то для другого есть задача и возможность» (Трубецкой Е. Н. Миросозерцание Вл. С. Соловьева: В 2 т. М., 1913. Т. 2. С. 271, 295, 264; ср. его же: Смысл жизни. М., 1918).

В сочинениях Л.П. Карсавина мы встретим специфичный извод Богочеловечества - «Симфоническую Личность» как онтологический итог самоумаления «я» по мере подъема к горним высотам.

Схожим образом в картине мира А. Мейра множество «других» окликаются на зов Бога («Верховное “Я”») и образуют Единомножественную Личность, совлекшую частность частных и одиноких сознаний.

Богочеловечество у Флоренского - это символическая экклезия возрастающих к Богу личностей (ср. «востание» человеков в картине мира Н. Федорова), в соборной целостности которых София есть Ангел-Хранитель, подательница благодати и блаженства. В отличие от Е. Н. Трубецкого, Флоренский избегает говорить что-то определенное о долях участия Промысла и личной воли в составе Богочеловечества. Он предпочел символику вневременной онтологической заданности Богочеловечества в софийном Преображении твари и Творения. Иначе говоря, историческое бытие изначально вменено Богочеловечеству всем смыслом горних проектов Божьего Домостроительства. Русская мысль совершала титанические усилия в попытках сохранить представления о Боге как неподвижной субстанции (неизменность образа) и диалектику Богочеловеческого процесса (динамика подобия). Метафизика Богочеловечества как типа мистической коллективности разрабатывалась в традиции философии Всеединства.

важнейший термин и центральная тема рус. религ. философии кон. XIX - сер. XX в.; в трудах отцов и учителей Церкви, в правосл. богословии и церковной лит-ре этот термин не употребляется самостоятельно, вне отношения к Богочеловеку (см. Иисус Христос); существенной особенностью его религиозно-философского понимания является то, что он не образован на основе термина «Богочеловек», хотя такая связь и предполагается, и что он выражает особый тип религиозно-онтологического и исторического единства Бога и человечества (в идеале - Церковь); если в Богочеловеке, в Лице Христа соединены две различные природы, нетварная Божественная и сотворенная человеческая, к-рая по всему нам подобна кроме греха, и соответственно термин «Богочеловек» возник из соединения терминов «Бог» и «человек», то в Б. религ. философии Бог мыслится в виде Абсолюта (затем - Пресв. Троицы), а человечество - в его конкретно-историческом, т. е. поврежденном грехом, состоянии; термин «Б.» в свою очередь образован из терминов «Бог» и «человечество», при этом последний кроме усвоенных религ. сохраняет философские и социологические значения.

Своим происхождением этот термин обязан Вл. С. Соловьёву , к-рый в ряде сочинений дает развернутую концепцию Б. На первостепенный характер темы Б. у Соловьёва указывали Е. Н. Трубецкой , Л. М. Лопатин , Н. А. Бердяев , С. Л. Франк , прот. В. В. Зеньковский . После Соловьёва учение о Б. в рус. религ. философии разрабатывалось Е. Трубецким, Д. С. Мережковским , Бердяевым, Л. П. Карсавиным , Франком, С. Н. Булгаковым и др., сам термин становится неотъемлемой частью рус. философской терминологии и получает распространение в богословской лит-ре.

Понятие «Б.» не принадлежит к числу исходных в философии Соловьёва, таких как «абсолют» и «всеединство» , его возникновение обусловлено необходимостью соединить «абсолют» и «всеединство» в рамках теистической концепции и дать универсалистским построениям «вселенской религии» конкретно-религ., христ. характер. В «Критике отвлеченных начал» (1877-1880) Соловьёв исходит из концепции 2 абсолютов: «абсолютно сущего» (Бога) и «абсолютно становящегося» (человека), а Б., как связь одного и др. посредством мировой души, называет «полной истиной» (Собр. соч. Т. 2. С. 323). В «Чтениях о Богочеловечестве» (1878-1881), представляющих собой изложение целостной концепции Б., Соловьёв отмечает, что ни традиц. религия с верой в Бога, ни совр. цивилизация с верой в человека не проводят «своей веры до конца; последовательно же проведенные и до конца осуществленные обе эти веры - вера в Бога и вера в человека - сходятся в единой полной и всецелой истине Богочеловечества» (Там же. Т. 3. С. 26). Разработанная в «Чтениях о Богочеловечестве» религиозно-философская система Соловьёва является синтезом традиц. философской проблематики - единого , бытия , материи, души мира (Софии), человечества - с проблематикой богословия: с учениями о Боге, Св. Троице, Ипостасях, Богочеловеке, Церкви и Царстве Божием; в этом синтезе, в единстве многообразного или во «всеединстве»,- основное содержание и суть концепции Б. Вместе с тем внутри религиозно-философской системы Соловьёва складывается 2-е понимание Б. как Церкви. Соловьёв пишет: «Человечество, воссоединенное со своим божественным началом чрез посредство Иисуса Христа, есть Церковь…» - и определяет Церковь как Тело Христово (Там же. С. 171-172).

Это положение Соловьёва о Церкви как Теле Христовом не равнозначно правосл. учению о Церкви как Теле Христовом и полноте Св. Духа; вместе с учениями о «предвечности» Богочеловека и душе мира, Софии Премудрости Божией (см. Софиология), оно составляет наиболее уязвимое место всей концепции Б. в «Чтениях» и ставилось нередко в упрек автору. Однако уже в «Духовных основах жизни» (1884) главной темой в учении о Церкви оказывается тема Св. Духа. Соловьёв писал: «Церковь свята и божественна потому, что освящена кровью Иисуса Христа и дарами Духа Святого; то что прямо исходит от этого освящающего Церковь начала, божественно, непорочно, неизменно; дела же церковных людей, по человечеству, хотя бы и ради Церкви, исполняемые, представляют нечто весьма относительное и далеко не совершенное, а только совершенствующееся. Это есть человеческая сторона Церкви» (Там же. С. 386). В «Духовных основах жизни» Церковь отождествляется с Б., а излюбленными формулами Соловьёва становятся «совершенный Богочеловек» и «совершенствующееся Богочеловечество». Хотя идея «совершенствующегося Богочеловечества» предполагала действие Бога и активность человека по осуществлению Царства Божия, эта концепция не согласуется с правосл. учением о Церкви, сотериологией и эсхатологией; в своей подоснове она имела в виду не народ Божий, а человечество как историко-социологическую категорию и была связана с характерными для этого периода жизни Соловьёва оптимистическими (и хилиастическими) представлениями о прогрессе и конце истории. Только этими соображениями можно объяснить «общий закон жизни для Церкви», выведенный Соловьёвым в кн. «История и будущность теократии». Соловьёв писал: «Если Божество само по себе абсолютно неизменно, если человечество само по себе подвержено случайным изменениям, то Богочеловечество правильно развивается, т. е. ... возрастает не только по внешнему объему, но и по внутренней полноте своих проявлений во всех сферах своего существования» (Там же. Т. 4. С. 332). Такое правильное развитие Б., полагал Соловьёв, ведет к достижению конечной цели человечества - Царства Божия, к-рое он понимал как победу над царством смерти, завершение приуготовительного исторического процесса.

В сочинениях Соловьёва, написанных после «Духовных основ жизни», концепция Б. не претерпевает принципиальных изменений, она только расширяется вместе с новыми материалами и разрабатываемыми проблемами: в кн. «История и будущность теократии» (1885-1887) в связи с проблемами теократии (Там же. С. 571-572); в кн. «Россия и Вселенская Церковь» (1889) в связи со Вселенской Церковью как «тройственным богочеловеческим союзом» (священства, царства, пророчества) (С. 9-10); в кн. «Оправдание добра» (1894-1897) в связи с проблемой свободы (Собр. соч. Т. 8. С. 475).

Кн. «Три разговора» (1899-1900), к-рая по праву считается духовным завещанием Соловьёва, была свидетельством его отказа от теократических проектов, оптимистических концепций конца мировой истории, веры в «человечество», но она не отменяла его глубокой веры в истину Богочеловека и в наступление Царства Божия.

Философия Соловьёва и поставленные им проблемы стали предметом серьезного историко-философского исследования и самостоятельной разработки только в ХХ в. С. Н. Трубецкой в предисловии к нем. изданию книги Соловьёва «Три разговора», разъясняя его учение о Б. в отношении к Царству Божию, писал, что Б.- «это законченная организация человечества - «Бого-человеческая организация» («gottmenshliche Оrganisation»), которая рассматривается одновременно как последний акт Божественного творчества и последняя ступень эволюции человечества» (Vorwort… С. 614). В др. месте он толкует Б. (Gottmenschheit) Соловьёва как «Логос мира, принцип Богопознания, познания мира и человека» (Там же. С. 616).

В философской лит-ре и публицистике богоискательства , в частности в трудах Мережковского и Бердяева, вопрос о Б. становится программным лозунгом направления. Бердяев утверждал, что все богоискатели «искали Богочеловечества, шли к богочеловеческой общественности» (Русские богоискатели // Духовный кризис интеллигенции. С. 44), и выражал надежду, что «обнаружится богочеловеческий центр мировой истории» (Там же. С. 45). В полемике с В. В. Розановым , повторяя известные положения «нового религиозного сознания» о неполноте Откровения в исторических Церквах и наступлении эпохи Св. Духа как эпохи завершающего Откровения, Бердяев писал: «Христос явил собой Бого-человека, Дух Святой явит Бого-человечество» (Христос и мир: Ответ В. В. Розанову // Там же. С. 245); под Б. он имел в виду грядущее вселенское христианство и новую «Вселенскую Церковь», к-рая объединит исторические Церкви и культуру и будет исполнена богочеловеческим духом.

Концепцию Б. Бердяев развивает во 2-й части «Философии свободного духа» (1927-1928), в гл. «Бог, человек и Богочеловек». Рассматривая христианство как религию, в к-рой раскрывается «человечность Бога», он критикует как установку рациональной философии, для к-рой Бог существует только в форме отвлеченного Абсолюта, так и различные формы рационалистического богословия, для к-рых закрыта внутренняя троичная жизнь Бога, и считает, что только «мистико-символическое богословие» позволяет понять динамику отношений между Богом и человеком. Под этим «мистико-символическим богословием» он имеет в виду свою религ. философию, к-рая, признавая общие положения христ. веры, привносит в нее новые спорные учения о предвечном существовании человека в Боге, о рождении человека как деле не только Бога, но и человека, об андрогинном образе человека, девственной природе Софии Премудрости Божией и др. Сама формула «Б.» возникла у Бердяева не без влияния герм. мистики. «Царство Божие,- писал Бердяев,- есть Царство Богочеловечества, в нем окончательно Бог рождается в человеке и человек рождается в Боге и осуществляется оно в Духе» (С. 17). Тема Б. находит свое отражение и в религиозно-философской антропологии Бердяева. В кн. «О рабстве и свободе человека» (1939) он пишет «о двойной природе» человека и дает следующее определение личности: «Личность только тогда есть личность человеческая, когда она есть личность богочеловеческая» (С. 39). Осознавая несовместимость своего определения с тем, как понимается человек и личность в христ. богословии, Бердяев пытается обосновать его ссылкой на учение Церкви о человеке как сотворенном по «образу Божиему».

Мережковский, встав на путь конструирования новой догматики христианства (Теперь или никогда. С. 137) и возрождения религ. утопизма в самой худшей его религиозно-политической форме, в своей трактовке Б. смешивает церковную, религиозно-философскую и политическую проблематику, догматику с философией, Церковь с политикой и революцией, выступает против исторического христианства, рассматривает христианство как «только чаяние и пророчество о Богочеловечестве» (Не мир, но меч. С. 32), противопоставляет христианству Церковь, считает, что «явление Церкви совершится за пределами христианства» (Там же).

Е. Трубецкой в исследовании «Миросозерцание Вл. С. Соловьева» (1913) связывал непреходящее значение философии Соловьёва с «центральной его идеей Богочеловечества, которая составляет бессмертную душу его учения» (Т. 1. С. X) и находится в противоречии с его метафизикой, пронизанной мотивами «шеллингианской гностики», «национально-мессианистическими мечтами о Третьем Риме и теократической схемой «Царства Божия»» (Там же. С. IX). В 9-й гл. своего исследования Трубецкой рассматривает «Учение о Богочеловечестве» Соловьёва и выделяет 5 центральных тем, составляющих суть этого учения. По мнению Трубецкого, это: метафизика Б. как учение о воплощении Абсолютного, вочеловечении Бога, соединении Бога с человеком и через человека со всей тварью (Там же. С. 330); религия Б. и понимание ее в качестве универсальной, объединяющей несовершенные исторические религии Востока и Запада в истине христианства, в религии Богочеловека, Иисуса Христа (здесь Трубецкой в особенности подчеркивает основополагающее значение темы Воскресения для учения Соловьёва о Богочеловеке) (Там же. С. 336); Б. и антропоцентризм: главным в понимании этой проблематики у Соловьёва, по Трубецкому, является учение об Иисусе Христе «как богочеловеческой Личности» (Там же. С. 345); вечное человечество и София Премудрость Божия; интуиция и рефлексия в учении о Софии.

Основные недостатки концепции Соловьёва Трубецкой видит в разработке 2 последних тем - в учении о «предвечном» существовании человека (Там же. С. 351-353), к-рое в конечном итоге приводит к отрицанию свободы человека (Там же. С. 361), и в учении о Софии. Учение Соловьёва о Софии Премудрости Божией, считает Трубецкой, хотя и имеет отношение кОригену , блж. Августину , Я. Бёме , Ф. Баадеру и др. мистикам, тем не менее его «глубочайшие корни... в русском благочестии» (Там же. С. 355), «в православном храме», в вере в человечность Божественной Премудрости» (Там же. С. 356). Основную ошибку в понимании Софии Премудрости Божией Трубецкой видит в том, что Соловьёв превращает само по себе правильное понимание идеи человека (или человечества) в Софии в сущность человека, предвечно пребывающую в Боге (Там же. С. 359). Др. ошибка Соловьёва, по мнению Трубецкого, обусловлена попытками дать рационалистическое объяснение своему мистическому опыту с неизбежными в этом случае заблуждениями и самообманами.

В своей главной работе «Смысл жизни» (1918) Трубецкой различает 2 аспекта в понимании Б., христ. (опирающийся на Откровение) и общерелиг. И тот и др. в своей основе имеют религ. связь человека с Богом (С. 185). Трубецкой полагает, что эта связь не имеет эмпирического характера, не обусловлена случайными жизненными обстоятельствами, она составляет внутреннюю интуицию сознания и принадлежит самому сознанию, хотя и может остаться не выраженной в нем. Возможность связи человеческого сознания с абсолютным сознанием Бога Трубецкой объясняет тем, что Божественное сознание, оставаясь непостижимым и недоступным в Себе, «некоторым образом» открывает Себя в нашем сознании, «частью отражаясь в нем, частью непосредственно в нем являясь» (С. 172). Б. как установление связи человека с Богом, считает Трубецкой, составляет особенность религии вообще, и поэтому можно утверждать, что «вера Израиля была опытом Богочеловечества до Христа» (С. 185). Этому общему представлению о Б. как религии, к-рая останавливается только на признании связи человека с Богом, Трубецкой противопоставляет истинную религию Б., к-рая свое имя получает от Богочеловека. «Христианство,- пишет Трубецкой,- единственная религия, исповедующая вочеловечение Бога, единственная, которая указывает на Христа, как на конкретное, историческое явление этого вочеловечения» (С. 186). Понимаемое т. о. Б., отмечает Трубецкой, исходит из того, что в Церкви как Теле Христовом «мы имеем реальный соборный опыт Богочеловечества» (С. 194).

Самостоятельное, но вместе с тем типологически близкое к концепциям Бердяева и прот. С. Булгакова учение о Б. развивал Карсавин, один из последователей философии «всеединства»: в кн. «О Началах» (1925) он отмечал, что его основной идеей является «идея всеединства Бога и Человека, как всего тварного космоса, идея Богочеловечества…» (С. 51). Однако, поставив своей задачей найти философское и богословское обоснование религиозно-онтологической связи Бога и человека, Карсавин избирает крайне неудовлетворительные средства для ее решения: признавая истинность догматических учений Церкви о Св. Троице и Богочеловеке (С. 150-151), он превращает эти учения в предмет для диалектических упражнений об Истине и не-Истине (толкуемых в духе трехзначной логики) (С. 130-136); конструирует для понимания Св. Троицы искусственные понятия, схемы и синтезы, противоречащие учению Церкви (С. 157-164); придает кенотической теории универсальный характер, пишет о кеносисе Ипостасей Св. Троицы в творении мира и во внутритроичной жизни; объясняет отношения Логоса и мира, Христа и Церкви муже-женственными отношениями (С. 180-182, 193); отождествляет «истинный мир» с Божией Матерью, а «совершенный мир» с «Телом Богочеловека» (С. 182); сочиняет несоответствующие правосл. т. зр. учения о природе человека и Софии Премудрости Божией.

Франк к учению о Б. приходит в поздних работах: в кн. «Непостижимое» (1938) проводит разграничение между единственным и неповторимым Богочеловеком и «сознанием внутреннего единства человека с Богом», или «богочеловеческим бытием человека», понимая последнее не в смысле тождественности природы человека человеческой природе в Богочеловеке, а исходя из богосыновства человека, рождения человека от Бога (С. 278-279). Эту же мысль с нек-рыми изменениями Франк излагает в кн. «Реальность и человек» (1949); подчеркивая «безмерное отличие… человека от личности Богочеловека», он настаивает на признании в человеке «некого божественного начала», считает, что такое учение не «противоречит церковному учению о Боговоплощении в лице Иисуса Христа» (С. 261), и обосновывает свою концепцию «богосродности» человека тем, что человек рождается не только из чрева матери, но и «свыше», от «Духа» (С. 279-280). В работе «С нами Бог» (1941) он связывает идею Б. непосредственно с Личностью Иисуса Христа и с христологическим догматом (С. 200) и рассматривает Церковь как богочеловеческий организм (С. 316-317, 328).

Одна из последних и масштабных в ХХ в. попыток разработать систематическое учение о Б. была предпринята прот. С. Булгаковым в 1933-1939 гг. в богословской трилогии «Агнец Божий», «Утешитель», «Невеста Агнца», с подзаголовком «О Богочеловечестве» (Ч. 1-3). Вопреки намерениям автора раскрыть положительное содержание основных истин христианства в трилогии, они не только не были раскрыты, но были затемнены их софиологическим толкованием.

В кн. «Агнец Божий», в главе о Софии Божественной, где ставится вопрос о природе единой триипостасной Божественной Личности, прот. С. Булгаков отождествляет усию (природу) с Софией Божественной, но в отличие от своих ранних произведений теперь понимает Софию Божественную как неипостасную усию, хотя по-прежнему склонен толковать ее в качестве «вечной женственности»; на этой основе он строит неприемлемое с правосл. т. зр. учение о любви Бога к Самому Себе в Софии Божественной и к Софии и ее ответной любви к Богу (С. 127); решая вопрос об отношении Ипостасей Св. Троицы к природе или к (неипостасной) Божественной Софии, к-рую прот. С. Булгаков отождествляет со Славой Божией, он приходит к 2 выводам: «София, как Премудрость, есть самооткровение Логоса чрез самоопределение Второй Ипостаси…» (С. 131); «Слава есть самооткровение Бога в Третьей Ипостаси» (С. 133). Эти выводы, имевшие непосредственное отношение к учению о Пресв. Троице, были оспорены митр. Сергием (Страгородским) (впосл. Патриарх Московский и всея Руси) (в Указе Московской Патриархии Преосвященному митр. Литовскому и Виленскому Елевферию от 24 авг. 1935 г. отмечалось, что и Сын Божий называется «сиянием славы» Отца - С. 83) и В. Н. Лосским , к-рый писал, что «Божественная природа и все, что к ней относится, принадлежит нераздельно Трем Ипостасям Св. Троицы, Ее энергии и имена не определяют по преимуществу ту или иную Ипостась» (Спор о Софии. С. 28). В этой же книге прот. С. Булгаков развивает еще одно ошибочное учение: понимая Софию как Божественное человечество, он настаивает на предвечности человечества в Боге, учит о Логосе как Предвечном Человеке (С. 136-137) и утверждает, что «Богочеловечество и Богочеловек… даны предвечно в Боге (С. 137). Этой «предвечностью» во внутритроичной жизни прот. С. Булгаков объясняет Боговоплощение, сводит и в данном случае многосложную проблематику обсуждаемой темы к Софии: «…Первообраз человека, Адама, есть образ Логоса в Софии» (С. 198) - и утверждает существование во Христе двух природ: Софии Божественной и Софии тварной (С. 228).

Рассматривая «онтологические основания» Боговоплощения, к-рые, по мысли автора, должны прояснить основной его смысл, прот. С. Булгаков указывает на конечную цель Божественного Промысла - Бог должен «стать человеком, чтобы сделать человека богом», в сравнении с этой целью Искупление представляется ему частной промежуточной задачей (С. 194-195). Этот взгляд прот. С. Булгаков обосновывает тем, что «большее включает в себя меньшее» (С. 195).

В кн. «Утешитель» основными оказываются главы «Двоица Духа и Слова» и «Откровение Духа Святого». В учении о Св. Духе и Его отношении к Слову прот. С. Булгаков следует основным положениям кн. «Агнец Божий», рассматривает Слово и Св. Дух в отношении к Божественной Софии («…обе ипостаси соединяются через самооткровение Отца в Божественной Софии нераздельно и неслиянно» - С. 210; см. также: 217); затем снова возвращается к проблеме творения мира из ничего, не учитывая, что основным препятствием для ее решения является его собственное учение о Софии Божественной и тварной, отождествление мира с Софией тварной. В попытках «диалектически» разрешить эту проблему прот. С. Булгаков приходит к малоубедительным и спорным формулам: «Бог творит мир Софией и в Софии, и в смысле софийной своей основы мир - божественен, хотя в то же время небожественен в тварной самобытности своей» (С. 233). В учении об откровении Св. Духа Булгаков окончательно становится на кенотическую т. зр., увязывает ее с софиологией и пишет о 3 кеносисах в Божественной Софии: Бога Отца, Сына Божия и Св. Духа (С. 253-255).

В предисловии к «Невесте Агнца», заключительной книге трилогии, прот. С. Булгаков впервые раскрывает замысел всей трилогии и концепции Б.; он понимает Б. как учение, к-рое включает христологию, пневматологию, экклезиологию и эсхатологию. О «Невесте Агнца» он пишет: «…тема этого труда есть учение о Церкви, экклезиология, понятая во всей ее широте и глубине как софиология. Она необходимо включает эсхатологию… » (С. 5); кроме 2 тем - Церкви и эсхатологии (С. 274-586), остальные неоднократно обсуждались в трилогии, но прот. С. Булгаков вносит уточнения, иногда столь существенные, что они требуют нового обсуждения. Т. о. он возвращается к подвергнутому критике учению о Софии как особой ипостаси в Пресв. Троице (но в новой редакции: «Божественная София извечно ипостасирована Св. Троицей в ее ипостасях. Ей свойственно ипостасное бытие, она его в себе предполагает», однако далее утверждается, что «выведенная из лона Пресв. Троицы», она его утратила - С. 92).

Основополагающие положения прот. С. Булгакова о Церкви расходятся со святоотеческим учением, их фундаментом в соответствии с определением экклезиологии как софиологии становится учение о Софии, из к-рого делается вывод о том, что «Церковь… «не основана» и не возникла во времени, она вечна вечностью Божией, ибо есть сама Божественная София, но вместе с тем… возникает, вернее становится явной во времени или в истории» (С. 274-275); здесь же, в разделе о Церкви, прот. С. Булгаков воспроизводит несовместимое с правосл. т. зр. учение, привносящее муже-женственные характеристики в понимание Ипостасей Сына Божия и Св. Духа, в отношения между Богочеловеком Иисусом Христом и Церковью («Невестой Христовой») (С. 287-289).

В заключительной части своего труда, в «софиологической эсхатологии» (С. 408), прот. С. Булгаков наряду с правосл. учением высказывает весьма спорные и ошибочные суждения, связанные с его специфическим пониманием Ипостаси Св. Духа, концепцией продолжающегося в мире кеносиса Иисуса Христа и Св. Духа (С. 446-447) и др. Несмотря на огромную эрудицию и искреннюю веру во Христа, прот. С. Булгакову не удалось построить цельное христ. богословское учение в первую очередь из-за отождествления христ. представлений о Премудрости Божией с платоновским учением о душе мира, об Афродите Небесной и Афродите Простонародной (земной). В трилогии «О Богочеловечестве» не нашло ясного определения само понятие «Б.», прот. С. Булгаков относит его то к Богочеловеку, то к Софии, то к Церкви, то к Царству Божию, то к историческому процессу. Софиология прот. С. Булгакова была подвергнута вполне обоснованной критике митр. Сергием (Страгородским) в вышеупомянутом Указе, затем В. Лосским в его комментариях («Спор о Софии»). О понимании прот. С. Булгаковым Б. и Богочеловека Лосский писал: «Богочеловек для о. С. Булгакова не «сложная ипостась» двух природ, совершенный Бог и совершенный Человек в единстве личности, а нечто среднее - не Бог и не человек, носитель какой-то новой природы «Богочеловечества»» (Спор о Софии. С. 59).

М. Д. Муретов в кн. «Новый Завет как предмет православно-богословского изучения» (1915) термин «Б.» употребляет гл. обр. в выражениях «Богочеловечество Христа» (С. 101, 109), «Богочеловечество Спасителя». Наряду с этим он пишет: «В организм человечества и всего космоса введено новое творческое начало нового исторического движения - к Богочеловечеству, или обожению человечества. Спаситель-Богочеловек является родоначальником нового человечества - цельного, безгрешного и бессмертного, Вождем его к предназначенной ему цели и Совершителем его спасения» (С. 72). Прот.Г. Флоровский использует словосочетания «тайна Богочеловечества», «Богочеловеческая природа», «Богочеловеческое единство», но они имеют отношение к Богочеловеку и отличаются по содержанию от термина «Б.» с его устоявшимся в религиозно-философской лит-ре смыслом. В ст. «Дом Отчий» прот. Г. Флоровский пишет, что «только через халкидонский догмат и можно опознать богочеловеческую природу Церкви» (С. 234). В. Лосский вообще не употребляет термин «Б.», считая его спорным. В его работах встречается др. термин - «богочеловечный», непосредственно образованный от слова «Богочеловек» и тесно связанный с ним по смыслу. В кн. «Очерк мистического богословия Восточной Церкви» Лосский пишет: «Церковь - богочеловечна, она обладает двумя природами и двумя нераздельно соединенными волями: это соединение тварного с Богом, осуществленное в Лице Христа» (С. 139; см. также: о «Богочеловеческой полноте Церкви» - С. 255). В Указе Московской Патриархии Преосвященному митр. Литовскому и Виленскому Елевферию (№ 93) с осуждением софиологии прот. С. Булгакова тема Б. специально не упоминается. Возможно, это связано с тем, что в трудах прот. С. Булгакова до его вынужденной эмиграции учение о Церкви подробно не разрабатывалось, а позднее соч. «Невеста Агнца» было издано уже в 1945 г.

Ист.: Свенцицкий В . «Христианское Братство Борьбы» и его программа. М., 1906; Трубецкой С . Н . Vorwort zu «Drei Gespräche» von W. Solоwiof // Собр. соч.: В 6 т. М., 1906-1912. Т. 2. С. 611-619; Бердяев Н . А . Проблема Востока и Запада в религиозном сознании Вл. Соловьева // О Вл. Соловьеве: Сб. статей. М., 1911. С. 104-128; он же . Идея богочеловечества у Вл. Соловьева // Перезвоны. 1925. № 7/8. С. 180-182. № 9. С. 240; он же . Философия свободного духа: В 2 т. П., 1927-1928. Т. 2; он же . О рабстве и свободе человека. П., 1939; он же . Духовный кризис интеллигенции. М., 1998; Лопатин Л . М . Философское миросозерцание В. С. Соловьева // он же . Философские характеристики и речи. М., 1911. С. 120-156; Соловьев В . С . Собр. соч.: В 10 т. СПб., 1911-19142; он же . Россия и Вселенская Церковь. М., 1911; Трубецкой Е . Н . Миросозерцание Вл. Соловьева: В 2 т. М., 1913; он же . Смысл жизни. М., 1918; Мережковский Д . С . Не мир, но меч // ПСС: В 24 т. М., 1914. Т. 13; он же . Теперь или никогда // Там же. Т. 14; Булгаков С ., прот . Агнец Божий: О Богочеловечестве. Ч. 1. П., 1933; он же . Утешитель: О Богочеловечестве. Ч. 2. П.,1936; он же . Невеста Агнца: О Богочеловечестве. Ч. 3. П., 1945; он же . Труды о троичности. М., 2001; Франк С . Л . Непостижимое. П., 1939; он же . Реальность и человек. П., 1956; он же . С нами Бог. П., 1964; он же . Духовное наследие Вл. Соловьева // он же . Русское мировоззрение. СПб., 1996; Лосский . Мистическое богословие; он же . Спор о Софии: Статьи разных лет. М., 1996; Указ Московской Патриархии Преосвященному митр. Литовскому и Виленскому Елевферию // Там же. С. 80-91; Карсавин Л . П . О Началах // Соч. СПб., 1994. Т. 6.; Муретов М . Д . Новый Завет как предмет православно-богословского изучения // он же . Избр. труды. М., 2002; Флоровский Г ., прот . Дом Отчий // Вера и культура. СПб., 2002. С. 229-258.

А. Т. Казарян

Идея Богочеловечества означает преобразование всего человеческого рода. Богочеловечество выступает соборным единством Боголюдей и именно это позволяет богочеловеческому началу наиболее полно утвердиться в бытии.

Только в Богочеловечестве Богочеловек теряет трагический и страдательный характер. Разорванное соединяется. Поэтому явление Богочеловечества выступает наиболее глубинным устремлением всех мировых религий и прежде всего - христианства.

Впервые наиболее ярко и последовательно идея Богочеловечества прозвучала в философии Владимира Соловьева. Необходимость выхода человека в человечество и вместе с ним - за свои пределы Соловьев выводит из самой сущности человеческого.

«Положим, каждый человек имеет в жизни свою маленькую особенную роль, - пишет он, - но из этого никак не следует, чтобы он мог довольствоваться только условным, относительным содержанием жизни. В исполнении драмы каждый актер также имеет свою особенную роль, но мог ли бы он исполнять хорошо и ее, если б не знал всего содержания драмы? А как от актера требуется не только чтобы он играл, но чтобы играл хорошо, так и от человека и человечества требуется не только чтобы оно жило, но чтобы оно жило хорошо».

Идея Богочеловечества не случайно появилась именно в христианской культуре. Тайна Христа не просто в его Богочеловечности. Сказать так - значит постичь лишь половину истины. Тайна Христа заключается в том, что он есть Богочеловек, предложивший всем путь Богочеловечества. И эта тайна взывает ко всем проникнувшим к ней: путем Христа должен пойти каждый. И это путь Богочеловечества, лишенный трагической распятости одинокого Богочеловека. Уже сам факт явленности Бога в мире в человеческом облике говорит о том, что каждый должен и может идти по этому пути.

Нельзя не согласиться с Бердяевым, который пишет: «Бог без человека, Бог бесчеловечный был бы Сатаной, не был бы троичный Бог. Основной миф христианства есть драма любви и свободы, разыгравшаяся между Богом и человеком, рождение Бога в человеке и рождение человека в Боге. Явление Христа-Богочеловека и есть совершенное соединение двух движений - от Бога к человеку и от человека к Богу, окончательное порождение Бога в человеке и человека в Боге, осуществление тайны двуединства, тайны богочеловечности».

Богочеловечество есть человечество, принципиально изменившее свои отношения с космосом. Это происходит через одухотворение отношений с космосом. Космос перестает быть силой, чуждой и противоположной человеку, все духовное и вечное в нем открывается навстречу человеку. «В духовном... человеке, - говорит Бердяев, - в духовном роде человеческом, в Богочеловечестве пребывает космос, все творение. Космос отделился от падшего человека и стал внешней, порабощающей его природой. Космос возвращается к возрожденному, духовному человеку. В духовном мире космос пребывает внутри человека, а не вне его, как человек пребывает внутри Бога. Человек по природе своей есть микрокосм, в нем заключены все сферы космической действительности, все силы космоса».

Итак, Богочеловечество выступает действительной перспективой человеческого рода, если мы в самом деле принимаем идею его духовного эволюционирования. Но мы должны констатировать и другое: соединение святости, героизма и гениальности - бесконечно сложное дело. Вся человеческая история есть подтверждением этому.

Но идея Богочеловечества не более утопична, чем любая другая идея, допускающая духовную эволюцию человека и человечества. Если идея Богочеловечества - утопия, то утопией является сама духовная эволюция человечества. При этом в идее Богочеловечества подается устремленность к Истине, Добру и Красоте всего человеческого рода. В отличие от коммунистической утопии, в которой Истина, Добро и Красота принимают историческое и социально-классовое звучание, перерождаясь в свою противоположность без идеи Бога как Абсолюта, учение о Богочеловечестве говорит о вечности и абсолютности и Истины, и Добра, и Красоты. И в том, что такая идея может оказать облагораживающее воздействие на современное человечество с его внешними и внутренними глобальными катаклизмами - угрозой появления новых видов оружия массового уничтожения, экологическим кризисом, религиозными войнами, - высшее доказательство истинности и действительности идеи Богочеловечества. И если идея Богочеловечества как максимальный порыв мировых религий сможет предотвратить хоть один религиозный конфликт - например, глобальный конфликт мусульманства и христианства, - уже в этом проявится ее значимость для нашей эпохи.

Итак,идея Богочеловечества возможна только как планетарная, всекосмическая идея, а не идея нации или расы. Это идея общего духа, а не общей крови. Однако здесь возникает совсем другая проблема. Могут ли Богочеловек и Богочеловечество выступать результатом лишьдуховной эволюции человека ?

Духовная и душевная эволюция человека.
Эволюция личности

Выражает ли идея духовной эволюции всю полноту развития человеческого бытия? Или иначе: только ли духовная эволюция противостоит материальной? Приведенные выше рассуждения позволяют нам говорить также о необходимостидушевной эволюции человека. Духовная и душевная эволюции должны дополнить друг друга и соединиться - именно это будет означать действительнуюэволюцию личности.

В эволюции личности сливаются пути эволюционирования мужского и женского начал. Это понятие во многом близко понятиюактуализации личности, но конкретизирует его, задавая ему смысл и направленность.

Идея эволюции личности означает, что выход за пределы человеческого не должен привести к нивелированию уникальности каждого человека, что на этом пути всеобщее не должно подавлять особенное.

И вместе с тем в идее эволюции личности содержится устремленность не только отдельного человека, но и всего социума. Только на этом пути возможно действительное эволюционирование человеческого. Однако в идее эволюции личности выражена первичность личностного начала по отношению к общественно-коммуникационному в человеческом бытии.

Отменяет ли идея эволюции личности идею духовной эволюции? Нет, точно так же, как и идею душевной эволюции человека и человечества. Для каждой личности на том или ином этапе развития может быть актуальным либодуховное, либодушевное развитие. Другое дело, что эти пути эволюционирования должны в конце концов гармонически соединяться в каждой личности.

Смыслом и ориентиром эволюции личности могут быть названы идеи Богочеловека и Богочеловечества. И наоборот, идеи Богочеловека и Богочеловечества обретают смысл лишь в результате свободной эволюции личности.

Однако здесь было бы уместно рассмотреть возможные возражения против такого ее понимания. Представим на этот раз диалог персоналиста, выражающего авторскую позицию, с марксистом.

Богочеловек и Богочеловечество в их отношении к человеку и человечеству:
диалог персоналиста и марксиста

МАРКСИСТ: И все-таки, не кажется ли Вам, что идея Богочеловечества есть превращенная и мистифицированная идея коммунизма? Такой сторонник этой идеи, как Бердяев, в молодые годы и сам был марксистом.

ПЕРСОНАЛИСТ: А сам коммунизм не выступает ли материалистической трансформацией идеи Царства Божьего на земле? Только Вы удаляете из него идеи Бога и бессмертия личности, что и приводит к саморазрушению Вашей утопии.

МАРКСИСТ: Но где у Вас гарантия, что идея Богочеловечества не приведет к таким последствиям?

ПЕРСОНАЛИСТ: Гарантия этого и заключается в при­нятии идеи Бога и бессмертия личностного начала, более того - в конструктивном соединении идеи Бога и человека. Практика коммунизма показала -без идеи Бога не может нарастать одухотворение и одушевление человека. А без одухотворения и одушевления человека все проекты социального переустройства приводят к тоталитарной деспотии и уничтожению свободы миллионов ради их «счастья». Заметьте, я не говорю об экономическом и социальном переустройстве общества - они должны идти естественным путем. Речь идет о духовной и душевной метаморфозе человека - нарастание в его бытии Истины, Добра, Красоты. Поэтомуявление личности Богочеловека первично по отношению к явлению Богочеловечества. В противном случае идея Богочеловечества может принять все черты коммунистической или фашистской утопии.Именно личностное начало в идее Богочеловечества порождает соборность, а не наоборот.

МАРКСИСТ: Вы говорите о каких-то абстрактных и внеисторических Истине, Добре и Красоте как основаниях идеи Богочеловечества в отличие от идеи коммунизма. Практика нашей жизни не подтверждает их существования. С другой стороны, Ваш Богочеловек мало чем отличается от гармонически развитой личности коммунизма, свободно живущей в обществе свободных. Таким образом, если убрать деформации идеи и практики коммунизма, отказаться от утопической задачи экономического и социального регулирования, не станет ли идея коммунизма более реальной и значимой для людей, чем идея мифического Богочеловечества? Зачем усложнять простые вещи?

ПЕРСОНАЛИСТ: Во-первых, именно учение о конкретно-историческом и классовом характере Истины, Добра и Красоты, а также принципов морали привело к весьма деструктивным последствиям. Реальность же надисторических Истины, Добра и Красоты в истории доказывает факт общения разных культурных эпох и регионов. Если бы не было абсолютных и универсальных Истины, Добра и Красоты, культура не могла бы иметь глубинной преемственности, что противоречит реальности. Конечно, существует относительное добро, относительная истина, красота и т. д., но они не соединяют, а разъединяют людей, их относительность противостоит одухотворению и персонализации человека.

Во-вторых, Богочеловек отличается от «гармонически развитой личности коммунизма» тем, что образ его имеет более конкретный характер. Постараюсь пояснить это. Во всех известных культурах, которые пережили хотя бы столетие, существует идея Бога, которая в наиболее мощной форме объединяет идею личности и идею совершенства . Идея Бога - это сконцентрированное в личности универсальное совершенство мира . Отсюда ее сильнейшее очищающее воздействие на человека. Соединение идеи Бога с идеей человека с необходимостью раздвигает и возвышает перспективы человеческого рода. Поэтому идея Богочеловека для человечества эпохи мировых религий экзистенциально значит куда больше, чем «гармонически развитая личность коммунизма», а идея коммунизма не способна заменить идею Богочеловечества.

МАРКСИСТ: Не кажется ли Вам, что современное человечество стало достаточно атеистическим, чтобы всерьез принимать Ваши термины как значимые для него?

ПЕРСОНАЛИСТ: Вы правы, но лишь отчасти. Обращу Ваше внимание на два существенных обстоятельства:

1. Идея Богочеловека обладает значимостью и для тех людей, которые принимают Бога в качестве символа развития мира. Она дает им морально-символическое выражение перспектив духовного развития человека и человечества.

2. С другой стороны, опять хотелось бы сакцентировать Ваше внимание на том, что атеизм сам выступает религией, но по отношению к христианству или к другим религиям он является более примитивной религией,неоязычеством. Эта религия вместо личности и сверхличности Бога ставит в основу мирового процесса некую Абсолютную Необходимость (Неотвратимость, Неизбежность) - как безличную судьбу мира, что соответствует древнейшим воззрениям человека. При этом науке отводится та же роль, которая ранее отводилась первобытной магии, - роль заклинателя мировой необходимости. Понятно, что в таком случае человеческая свобода как свобода духовного и душевного начала отрицается. Она всецело подчиняется необходимости, выступая способом приспособления и подчинения ей. Идеи Богочеловека и Богочеловечества могут дать атеизму как неоязычеству возможность пройти эволюцию от бытия необходимости к бытию свободы.

В основе истории и духовного развития русского народа лежало христианское православие. Поэтому философия приобретает религиозный характер, что проявляется в русской философии в целом и ее религиозно-идеалистическом направлении в частности. Важнейшие философско-мировоззренческие проблемы по поводу понимания и толкования духовного и материального, веры и разума, смысла жизни, свободы, человека, смерти и бессмертия и другие были в поле зрения как философии, так и религии.

Особенностью русской религиозно-философской мысли является то, что ее носителями были не церковные иерархи, а свободные светские мыслители - А. Хомяков, И. Киреевский, Ф. Достоевский, Л. Толстой, Н. Федоров, В. Соловьев, Н. Бердяев, И. Ильин и др. Светская мысль формировала христианскую философию, не оглядываясь на авторитет иерархов официальной церкви и официального богословия.

Стремление осознать и осмыслить сущность православия, основой которого является свобода духа, вызвало потребность создать православную, христианскую философию. Ее фундамент закладывает Киреевский, определив задачи русской религиозной философии. Хомяков и последующие мыслители возводят на этом фундаменте "философское здание".

Русская религиозная философия возникает, имея перед собой опыт новой истории. Она не могла изолироваться от основных путей философского познания, от философской проблематики своего времени, от проблем, выдвинутых в европейской философской мысли XIX в. Наиболее полно эта проблематика разрабатывалась в классической немецкой идеалистической философии. Отсюда влияние немецкого идеализма на формирование философской и богословской мысли России XIX в. Однако русской религиозно-философской мысли, всем ее представителям было чуждо механическое следование в русле идеализма Фихте и Гегеля, Шеллинга и Канта. Напротив, она критично подошла к оценке их идей, творчески и самостоятельно решая сложнейшие философские проблемы.

Среди основных проблем русской религиозной философии конца XIX - начала XX в. можно выделить следующие.

Проблема христианской свободы, оригинальность решения которой в том, что свобода трактуется не как борьба за право индивида, а как свобода, реализуемая в соборной жизни, как ответственность во имя высшего достоинства и богоподобия человека.

Проблема соборности как духовного коллективизма, противостоящего авторитарности и индивидуализму и сохраняющего свободу личности, коллективизма, не знающего принуждения и внешнего авторитета. Проблема смысла жизни, смерти и воскрешения, соотношения тела и души, веры и разума человека, его активности и призвания. Мессианское предназначение России в мире, призыв к общему делу христианизации мира, к активности человека в сохранении преемственности поколений и устройстве мировой жизни, социальной и космической. Гуманизм как христианская человечность, диалектика человеческого и божественного в человеке, богочеловечество. Сущность христианства и признание возможности религиозного обновления, отношения христианства к миру, культуре, современности. Религиозная космология, рассматривающая человека как вершину и центр космической жизни, как микрокосм.

Сложность этих проблем и мотивов, органически вытекающих из православного типа христианства, определяет лицо русской религиозно-философской мысли. Конец XIX - начало XX в. выделяются мощным подъемом русской религиозной философии, ее духовным ренессансом. Она представлена такими мыслителями, как В. Соловьев, Н. Бердяев, В. Розанов, С.Л. Франк, И. Ильин, С. Булгаков, П. Флоренский, Л. Толстой, К. Леонтьев и др.

B.C. Соловьев, один из наиболее ярких представителей религиозной философии конца XIX в., выделялся своим духовным универсализмом. Он был философом, поэтом, историком, публицистом, критиком. Вероятно, в силу этого Соловьев не создал философской системы типа гегелевской. Но он выдвинул и глубоко разработал ряд важных идей, совокупность которых значительно развила философско-религиозное мировоззрение в России. Эти идеи отражены в его работах "Кризис западной философии", "Критика отвлеченных начал", "Философские начала цельного знания", "Чтения о Богочеловечестве", "Теоретическая философия", "Оправдание добра", "Три разговора" и др.

В философии Соловьева можно выделить две главные идеи: концепция всеединства (учение об Абсолюте) и учение о Богочеловечестве . Концепция всеединства у Соловьева является самой разработанной среди вариантов интерпретации идеи всеединства в русской философии. Ее суть: целое существует не за счет частей или вопреки им, а в пользу всех. Ложное всеединство появляется тогда, когда целое подавляет входящие в него элементы или поглощает их. Соловьев выделяет три аспекта всеединства:

Гносеологическом – как единство 3-х видов знания: эмпирического (наука), рационального (философия), мистического (религиозное созерцание), которое достигается не в результате познавательной деятельности, а интуицией, верой;

В социально- практическом аспекте всеединство понимается как единство государства, общества, церкви на основе слияния католицизма, протестантизма и православия;

И в аксиологическом аспекте – как единство трех абсолютных ценностей (добра, истины и красоты), при условии примата добра.

Искомое всеединство в философии Соловьева трансформировалось в образ Софии («вечной женственности»).

В результате мир, человек и Бог должны преодолеть обособленность и независимость друг от друга, преобразиться, стать единым целым.

Особое место в достижении всеединства занимает нравственная деятельность, где выделяется внутренняя и внешняя стороны. Внутренняя сторона всеединства выражает жизненную задачу каждого человека – совершенствование, уподобление Богу, соединение с ним, т.е. достижение уровня Богочеловека. Однако, подлинное совершенство каждого включает деятельность, которая распространяется на всех остальных. Нужно стремиться к тому, чтобы все твои ближние стали нравственно совершенными. Это и есть внешняя сторона нравственной деятельности, т.е. путь создания Богочеловечества. «Истина человека состоит в том, чтобы не отделять себя от всего, а чтобы быть вместе со всеми».

Гносеологическим коррелятом концепции всеединства выступает теория цельного знания, направленная против сведения познавательных потенций человека к его рациональной сфере. Абсолют дан человеку в форме ощущения до всякого самосознания. Различая три источника познания – опыт, разум, мистику, В. С. Соловьев утверждал, что истина постигается только путем третьего способа познания, основанного на вере

Осмысливая тенденции мирового развития конца ХIХ – начала ХХ вв., В. С. Соловьев указывает на существование в нем трех коренных сил: 1) центростремительной (Восток), подчиняет многообразие единому верховному началу; 2) центробежной (Запад), инициирует личную свободу; 3) интегрированной силы, которая синтезировала бы в себе первые две, открыла бы позитивные возможности развитию человечества. Такой силой может быть только славянство. Историческая миссия России, писал В. С. Соловьев, - в ее участии в развитии христианской цивилизации – моральными, но не политическими средствами. Только русский народ, по мысли В.С. Соловьева, смог бы инициировать процессы воссоединения человечества под эгидой всемирной технократии. Нарастание ощущения катастрофичности истории в ее понимании Соловьевым приводит его в конце концов к отказу от теократической утопии.

Следует отметить, что искомое в философии В. С. Соловьева всеединство – романтически переживалось философом в образе Софии – «вечной женственности». Стихи «софийного цикла», его эстетическая концепция оказали влияние на русскую поэзию символистов (А. Блок, А. Белый). Его философская система повлияла на развитие русской философии начала ХХ в. В этой связи следует упомянуть имена С. Н. Булгакова, С. Н. и Е. Н. Трубецких, П. А. Флоренского, С. Л. Франка, а также Н. А. Бердяева.

Философия всеединства Соловьева была первой в истории русской философии системой, разработанной на профессиональном уровне. Контуры всеобъемлющей философской системы, намеченной в работах «Философские начала цельного знания» и «Критика отвлеченных начал», обрели черты законченности в цикле лекций «Чтения о богочеловечестве».

Механизм сближения Бога, мира и человечества раскрывается в философском учении Соловьева через концепцию богочеловечества. Реальным и совершенным воплощением богочеловечества, по Соловьеву, выступает Иисус Христос, являющийся, согласно христианскому догмату, и полным Богом, и полным человеком. Его образ служит не только идеалом, к которому должен стремиться каждый индивид, но и высшей целью развития всего исторического процесса.

На этой цели базируется соловьевская историософия. Целью и смыслом всего исторического процесса является одухотворение человечества, соединение человека с богом, воплощение богочеловечества. Недостаточно, считает Соловьев, чтобы совпадение божественного с человеческим произошло только в лице Иисуса Христа, т.е. через посредство «божественного слова».

Необходимо, чтобы соединение состоялось реально - практически и, притом, не в отдельных людях (в «святых»), а в масштабах всего человечества.

Первичным условием на пути к богочеловечеству является христианское обращение, то есть принятие вероучения христианства. Природный человек, то есть человек не просветленный божественной истиной, противостоит людям как чуждая и враждебная сила. Христос открыл человеку всеобщие моральные ценности, создал условия для его нравственного совершенствования.

Приобщаясь к учению Христа, человек идет по пути своего одухотворения. Этот процесс занимает весь исторический период жизни человечества. Человечество придет к торжеству мира и справедливости, правды и добродетели, когда его объединяющим началом станет воплощенный в человеке Бог, переместившийся из центра вечности в центр исторического процесса. Современное общественное устройство предполагает, с точки зрения Соловьева, единство «вселенской церкви» и монархического государства, слияние которых должно привести к образованию «свободной теократии». Основы философии: Учебное пособие для вузов/ Под ред.Е.В.Попова. - М., 1997, с.179-184

Вначале последовательными приверженцами философии всеединства были лишь близкие друзья Соловьева: С.Н.Трубецкой и Е.Н.Трубецкой. Они старались подвести «исторический фундамент» под идею всеединства и отыскать исторические аналоги концепции всеединства среди философских учений Древней Греции и раннего христианства.

Становление на базе всеединства самостоятельного философского направления происходит в начале XX в. и связано в первую очередь с именем С.Булгакова, который в своей статье «Что дает современному сознанию философия В. Соловьева» поставил вопрос о необходимости разработки концепции положительного всеединства как основу духовной жизни.

У Булгакова нашлось много единомышленников. Его усилиями и усилиями Е.Трубецкого, П.Флоренского, В.Эрна в ноябре 1906 г. в Москве было создано Религиозно философское общество памяти В.Соловьева, задачей которого стало распространение его идей.

Философия всеединства как самостоятельное и оригинальное направление русской философии окончательно сложилось на грани первого и второго десятилетий XX в. Сторонники этого направления не были просто апологетами Соловьева. Они творчески развивали идеи всеединства применительно к различным сферам не только философского знания, но и общественной жизни, истории, религии и науки.

Так, у Булгакова всеединство определялось как «третье бытие», София, соединяющая в себе Бога и Природу. София -- это сущность, возникающая в акте божественного творчества. Бог, исходя из себя в творении, полагает между собой и природой некую грань. Эта грань и есть София, которая высшими сферами тяготеет к Богу, низшими -- к тварному, земному миру, где пребывает человечество в его историческом развитии. Основы философии: Учебное пособие для вузов/ Под ред.Е.В.Попова. - М., 1997, с.189

История человечества как проявление «тварной Софии» представляет собой трагический процесс восхождения новых поколений по костям предыдущих к никогда не достижимой туманной цели. Возрождение человечества возможно через объединение земного и небесного под одним началом -- Христом, открывшим путь к богочеловеческому восхождению к вечности.

Творчество Л.П.Карсавина органически входит в продукцию христианской философии, что была начата в России трудами Хомякова и Соловьева. Карсавин - автор последней философской системы, созданной в ее русле. Карсавинская теория личности - самая значимая часть его наследия. В ней ему удалось соединить принцип всеединства с концепцией личности. Ключевая идея Карсавина - всеединство осуществляется в личном образе бытия. Эта идея во многом предопределила развитие религиозно-метафизической мысли XX в.

Главные положения Карсавина о личности определяются по соответствующим позициям христианской догматики, согласно которым понятие личности прилагается в первую очередь не к человеку, а к Богу. Для христианства личность не есть что-то тварное и человеческое, но начало Божественное и само Божество. Поэтому человек не есть личность: «Нет и не может быть человеческой или тварной ипостаси или Личности». Карсавин Л. Религиозно-философские сочинения. - М., 1992, с.26

У Карсавина речь идет не о том, что человек как индивид не обладает личностным началом. Дело в том что, по его мнению, связь человека с Богом и есть его связь с личностью, обретение ее. Назначение человека - в устремлении к Богу и соединении с ним. Приобщение индивида к Богу Карсавин назвал «лицетворением».

В обыденном внешнем (тварном) образе бытия человек является личностью только зачаточно, потенциально. Личность остается и в привычных представлениях желанной ценностью, объектом стремления, т.е. ее нельзя считать изначальным достоянием каждого. Личность - то, чем любой из нас желал бы быть, но, увы, и то, чем мы можем и не стать. Так наши сегодняшние понятия выдают свои религиозные истоки - гаснущий отсвет христианского идеала долг человека, его главное стремление - приобщиться к Божественному.

Весь круг мыслей Карсавина, связанных с личностью, сохраняет ценность и в наше время, так как вопрос о сущности личности, о формах ее «истинного» бытия остается одной из ключевых проблем.

Таким образом, на основании изложенного, мы приходим к следующим выводам:

«Всеединство, т.е. единство всего, принимается в двух главных смыслах: отрицательном или отвлеченном и положительном или конкретном. В первом смысле единство всего полагается в том, что общее всему существующему, при чем, по различию философских точек зрения, это общее является различным: так, для материализма оно есть материя, для последовательного идеализма - самораскрывающаяся логическая идея и так далее. Во втором, положительном смысле отношение единого начала ко всему понимается как отношение всеобъемлющего духовно-органического целого к живым членам и элементам, в нем находящимся. Эта мысль также принимает определенные видоизменения в различных метафизических системах». Там же. - Т.10, с.231

Все, что есть, есть единое целое. Но есть, как мы привыкли видеть, многообразное множество. Из чего возможным является существование только всеединого. Абсолютная целостность всего сущего, т.е. Бог, есть безусловное первоначало и источник всякого бытия». Но Бог здесь - «безусловное первоначало», живое «абсолютно-сущее», которое «утверждается как таковое в своем собственном определении», полагая в качестве своей противоположности, «своего другого» - множественный, многообразный, разделенный и относительный мир. Соловьев В.С. Собрание сочинений: В 10 т. - Т.3, с.355 Абсолютное оказывается единством многообразного, т.е. единством себя и своего многообразного по форме отрицания. Всеединство есть абсолютное сущее, т.е. Бог, пребывающий и являющийся как единое целое посредством любви, которая есть высшее самоутверждение через самоотрицание, т.е. через другое по отношению к себе. Так, именно через отрицание себя, т.е. через множественность и многообразие, осуществляется самоутверждение единого, в котором оно пребывает вечно. Таким образом, всеединство оказывается не просто возможностью существования единого, но внутренней диалектической необходимостью самого абсолютно-сущего.