Философско-теологическое учение Фомы Аквинского. Естественная теология. Теология и наука Фома аквинский богословие и философия

ФОМА АКВИНСКИЙ (ок. 1224, Рокка Секка, Италия – 1274, Фоссанова, Италия) – средневековый теолог и философ, монах-доминиканец (с 1244). Учился в Неапольском университете, в Париже, с 1248 у Альберта Великого в Кельне. В 1252–59 преподавал в Париже. Остальную часть жизни провел в Италии, только в 1268–72 был в Париже, ведя полемику с парижскими аверроистами относительно интерпретации аристотелевского учения о бессмертии активного ума-интеллекта (нуса ). Труды Фомы Аквинского включают «Сумму теологии» и «Сумму против язычников» («Сумму философии»), дискуссии по теологическим и философским проблемам («Дискуссионные вопросы» и «Вопросы на различные темы»), подробные комментарии на несколько книг Библии, на 12 трактатов Аристотеля, на «Сентенции» Петра Ломбардского , на трактаты Боэция, Псевдо-Дионисия Ареопагита, анонимную «Книгу о причинах» и др. «Дискуссионные вопросы» и «Комментарии» явились во многом плодом его преподавательской деятельности, включавшей, согласно традиции того времени, диспуты и чтение авторитетных текстов. Наибольшее влияние на философию Фомы оказал Аристотель, в значительной мере им переосмысленный.

Система Фомы Аквинского базируется на идее принципиального согласия двух истин – основанных на Откровении и выводимых человеческим разумом. Теология исходит из истин, данных в Откровении, и использует философские средства для их раскрытия; философия движется от рационального осмысления данного в чувственном опыте к обоснованию сверхчувственного, напр. бытия Бога, Его единства и т.д. (In Boethium De Trinitate, II 3).

Фома выделяет несколько типов познания: 1) абсолютное знание всех вещей (в т.ч. индивидуальных, материальных, случайных), осуществляемое в едином акте наивысшим умом-интеллектом; 2) знание без обращения к материальному миру, осуществляемое тварными нематериальными интеллигенциями и 3) дискурсивное познание, осуществляемое человеческим интеллектом. Теория «человеческого» познания (S. th. I, 79–85; De Ver. I, 11) формируется в полемике с платоническим учением об идеях как объектах познания: Фома отвергает как самостоятельное существование идей (они могут существовать только в божественном интеллекте как прообразы вещей, в единичных вещах и в человеческом интеллекте как результат познания вещей – «до вещи, в вещи, после вещи»), так и наличие «врожденных идей» в человеческом интеллекте. Чувственное познание материального мира – единственный источник интеллектуального познания, пользующегося «самоочевидными основаниями» (главное из них – закон тождества), которые также не существуют в интеллекте до познания, а проявляются в его процессе. Результатом деятельности пяти внешних чувств и внутренних чувств («общего чувства», синтезирующего данные внешних чувств, воображения, сохраняющего образы-фантазмы, чувственной оценки – присущей не только человеку, но и животным способности составлять конкретные суждения, и памяти, сохраняющей оценку образа) являются «чувственные виды», от которых, под воздействием активного интеллекта (являющегося частью человека, а не самостоятельной «активной интеллигенцией», как то полагали аверроисты), абстрагируются полностью очищенные от материальных элементов «интеллигибельные виды», воспринимаемые «возможностным интеллектом» (intellectus possibilis). Заключительной фазой познания конкретной вещи является возвращение к чувственным образам материальных вещей, сохраненным в фантазии.

Познание нематериальных объектов (истины, ангелов, Бога и т.п.) возможно лишь на основе познания материального мира: так, мы можем вывести существование Бога, исходя из анализа определенных аспектов материальных вещей (движения, восходящего к неподвижному перводвигателю; причинно-следственной связи, восходящей к первопричине; различных степеней совершенства, восходящих к абсолютному совершенству; случайности бытия природных вещей, требующей существования безусловно необходимого сущего; наличия целесообразности в природном мире, указующей на разумное управление им (S. с. G. I, 13; S. th. I, 2, 3; «Компендиум теологии» I, 3; «О божественном могуществе» III, 5). Такое движение мысли от известного в опыте к его причине и в конечном счете к первопричине дает нам знание не о том, какова эта первопричина, но только о том, что она есть. Знание о Боге носит прежде всего негативный характер, однако Фома стремится преодолеть ограниченность апофатической теологии : «быть сущим» в отношении Бога – это определение не только акта существования, но и сущности, поскольку в Боге сущность и существование совпадают (различаясь во всех тварных вещах): Бог есть само бытие и источник бытия для всего сущего. Богу как сущему могут также предицироваться трансценденталии – такие, как «единое», «истинное» (сущее в отношении к интеллекту), «благое» (сущее в отношении к желанию) и т.д. Оппозиция «существование-сущность», активно используемая Фомой, охватывает собой традиционные оппозиции акта и потенции и формы и материи : форма, дающая материи как чистой потенции бытие и являющаяся источником деятельности, становится потенцией по отношению к чистому акту – Богу, дающему форме существование. Опираясь на концепцию различия сущности и существования во всех тварных вещах, Фома полемизирует с распространенной концепцией тотального гилеморфизма Ибн Гебироля, отрицая, что высшие интеллигенции (ангелы) состоят из формы и материи (De ente et essentia, 4).

Бог создает многочисленные роды и виды вещей, требуемых для полноты универсума (который имеет иерархическую структуру) и наделенных различной степенью совершенства. Особое место в творении занимает человек, являющийся единством материального тела и души как формы тела (в противовес августиновскому пониманию человека как «души, использующей тело» Фома подчеркивает психофизическую целостность человека). Хотя душа не подвержена разрушению при разрушении тела в силу того, что она проста и может существовать отдельно от тела, свое совершенное существование она обретает только в соединении с телом: в этом Фома видит довод в пользу догмата о воскрешении во плоти («О душе», 14).

Человек отличается от животного мира способностью познавать и совершать в силу этого свободный осознанный выбор, лежащий в основе подлинно человеческих – этических – действий. Во взаимоотношении интеллекта и воли преимущество принадлежит интеллекту (положение, вызвавшее полемику томистов и скотистов), поскольку именно он представляет для воли то или иное сущее как благое; однако при совершении действия в конкретных обстоятельствах и при помощи определенных средств на первый план выходит волевое усилие (De malo, 6). Для совершения благих действий наряду с собственными усилиями человека требуется также божественная благодать, не устраняющая своеобразия человеческой природы, но совершенствующая ее. Божественное управление миром и предвидение всех (в т.ч. случайных) событий не исключают свободы выбора: Бог допускает самостоятельные действия вторичных причин, в т.ч. и влекущие за собой негативные нравственные последствия, поскольку Бог в состоянии обращать ко благу зло, сотворенное самостоятельными агентами.

Будучи первопричиной всех вещей, Бог вместе с тем является конечной целью их устремлений; конечной целью человеческих действий является достижение блаженства, состоящее в созерцании Бога (невозможного, согласно Фоме, в пределах настоящей жизни), все остальные цели оцениваются в зависимости от их направленности на конечную цель, уклонение от которой представляет собой зло (De malo, 1). Вместе с тем Фома отдавал должное деятельности, направленной на достижение земных форм блаженства.

Началами собственно нравственных деяний с внутренней стороны являются добродетели, с внешней – законы и благодать. Фома анализирует добродетели (навыки, позволяющие людям устойчиво использовать свои способности во благо – S. th. I–II, 59–67) и противостоящие им пороки (S. th. I–II, 71–89), следуя аристотелевской традиции, однако он полагает, что для достижения вечного счастья помимо добродетелей существует необходимость в дарах, блаженствах и плодах Св. Духа (S. th. I–II, 68–70). Нравственную жизнь Фома не мыслит вне наличия теологических добродетелей – веры, надежды и любви (S. th. II–II, 1–45). Вслед за теологическими идут четыре «кардинальные» (основополагающие) добродетели – благоразумие и справедливость (S. th. II–II, 47–80), мужество и умеренность (S. th. II–II, 123–170), с которыми связаны остальные добродетели.

Закон (S. th. I–II, 90–108) определяется как «любое повеление разума, которое провозглашается ради общего блага тем, кто печется об общественности» (S. th. I–II, 90, 4). Вечный закон (S. th. I–II, 93), посредством которого божественное провидение управляет миром, не делает излишними другие виды закона, проистекающие от него: естественный закон (S. th. I–II, 94), принципом которого является основной постулат томистской этики – «надлежит стремиться к благу и совершать благое, зла же надлежит избегать»; человеческий закон (S. th. I–II, 95), который конкретизирует постулаты естественного закона (определяя, напр., конкретную форму наказания за совершенное зло) и силу которого Фома ограничивает совестью, противящейся несправедливому закону. Исторически сложившееся позитивное законодательство – продукт человеческих установлений – может быть изменено. Благо отдельного человека, общества и универсума определяется божественным замыслом, и нарушение человеком божественных законов является действием, направленным против его собственного блага (S. с. G. III, 121).

Вслед за Аристотелем Фома считал естественной для человека общественную жизнь и выделял шесть форм правления: справедливые – монархию, аристократию и «политию» и несправедливые – тиранию, олигархию и демократию. Наилучшая форма правления – монархия, наихудшая – тирания, борьбу с которой Фома оправдывал, особенно если установления тирана явно противоречат божественным установлениям (напр., принуждая к идолопоклонству). Единовластие справедливого монарха должно учитывать интересы различных групп населения и не исключает элементов аристократии и политии. Церковную власть Фома ставил выше светской.

Учение Фомы Аквинского оказало большое влияние на католическую теологию и философию, чему способствовала канонизация Фомы в 1323 и признание его наиболее авторитетным католическим теологом в энциклике Aeterni patris папы Льва XIII (1879). См. Томизм , Неотомизм .

Сочинения:

1. Полн. собр. соч. – «Пиана» в 16 т. Рим, 1570;

2. Пармское издание в 25 т., 1852–1873, переизд. в Нью-Йорке, 1948–50;

3. Opera Omnia Vives, в 34 т. Париж, 1871–82;

4. «Леонина». Рим, с 1882 (с 1987 – републикация предыдущих томов); издание Мариетти, Турин;

5. издание Р.Буса Thomae Aquinatis Opera omnia, ut sunt in indice thomistico, Stuttg. – Bad Cannstatt, 1980;

6. в рус. пер.: Дискуссионные вопросы об истине (вопрос 1, гл. 4–9), О единстве интеллекта против аверроистов. – В кн.: Благо и истина: классические и неклассические регулятивы. М., 1998;

7. Комментарий к «Физике» Аристотеля (кн. I. Вступление, Sent. 7–11). – В кн.: Философия природы в Античности и в Средние века, ч. 1. М., 1998;

8. О смешении элементов. – Там же, ч. 2. М., 1999;

9. О нападении демонов. – «Человек», 1999, № 5;

10. О сущем и сущности. – В кн.: Историко-философский ежегодник – 88. М., 1988;

11. О правлении государей. – В кн.: Политические структуры эпохи феодализма в Западной Европе 6 – 17вв. Л., 1990;

12. О началах природы. – В кн.: Время, истина, субстанция. М., 1991;

13. Сумма теологии (ч. I, вопр. 76, ст. 4). – «Логос» (М.), 1991, №2;

14. Сумма теологии I–II (вопр. 18). – «ВФ», 1997, № 9;

15. Доказательства бытия Бога в «Сумме против язычников» и «Сумме теологии». М., 2000.

Литература:

1. Бронзов А. Аристотель и Фома Аквинат в отношении к их учению о нравственности. СПб., 1884;

2. Боргош Ю. Фома Аквинский. М., 1966, 2-е изд. М., 1975;

3. Дзикевич Е.А. Философско-эстетические взгляды Фомы Аквинского. М., 1986;

4. Грецкий С.В. Проблемы антропологии в философских системах Ибн Сины и Фомы Аквинского. Душанбе, 1990;

5. Честертон Г. Святой Фома Аквинский. – В кн.: Он же. Вечный человек. М., 1991;

6. Гертых В. Свобода и моральный закон у Фомы Аквинского. – «ВФ», 1994, № 1;

7. Маритен Ж. Философ в мире. М., 1994;

8. Жильсон Э. Философ и теология. М., 1995;

9. Свежавски С. Святой Фома, прочитанный заново. – «Символ» (Париж) 1995, № 33;

10. Коплстон Ф.Ч. Аквинат. Введение в философию великого средневекового мыслителя. Долгопрудный, 1999;

11. Gilson Ε. Saint Thomas dʼAquin. Ρ., 1925;

12. Idem. Moral Values and Moral Life. St. Louis – L., 1931;

13. Grabmann M. Thomas von Aquin. Münch., 1949;

14. Sertillanger A.D. Der heilige Thomas von Aquin. Köln – Olten, 1954;

15. Aquinas: A collection of Critical Essays. L. – Melbourne, 1970;

16. Thomas von Aquin. Interpretation und Rezeption: Studien und Texte, hrsg. von W.P.Eckert. Mainz, 1974;

17. Aquinas and Problems of his Time, ed. by G.Verbeke. Leuven – The Hague, 1976;

18. Weisheipl J. Friar Thomas Aquinas. His Life, Thought, and Works. Wash., 1983;

19. Copleston F.C. Aquinas. L., 1988;

20. The Cambridge Companion to Aquinas, ed. by N.Kretzmann and E.Stump. Cambr., 1993.

К.В.Бандуровский

Тринитарное учение Аквината имеет особое значение в связи с догматом Филиокве, послужившим одним из поводов для разделения Восточной и Западной Церквей.

Рассматривая вопрос о происхождении Божественных Лиц, Аквинат опровергает три возражения против самой возможности какого-либо «происхождения» в Боге (Сумма. Ч. I. Вопр. 27. П. 1):

1. Происхождение означает движение вовне из первоисточника; в Боге нет ничего «внешнего», куда могло бы происходить движение; в Боге нет также ничего, что могло бы быть подвержено движению.

Отвечая на этот довод, св. Фома указывает, что он относится к движению или действию в пространстве, направленному от первоисточника к внешней материи или внешнему результату, — такого рода происхождения, действительно, нет в Боге.

2. Второе возражение заключается в том, что все происшедшее от чего-либо отличается от того, из чего оно произошло. В Боге же нет различий, но абсолютная простота.

Это возражение также основано на образе внешнего, материального происхождения. Для пояснения идеи «происхождения» в Боге св. Фома указывает, что в случае интеллигибельного происхождения происходящее не обязательно отличается от своего источника. Чем полнее понята вещь, тем ближе интеллектуальная концепция о ней к тому разумному фактору, который составляет умопостигаемую форму данной вещи.

Так как Бог познает Сам Себя, Свою собственную сущность, то в Нем имеет место адекватная Ему мысль, которая есть личное Слово Божие — Сын Божий. Поскольку Божественный Акт понимания имеет абсолютный характер, то Божественное Слово, связанное, по Аквинату, с этим актом абсолютного понимания, совершенно едино со Своим Источником, без какого-либо различия.

3. Третье возражение заключается в том, что Бог, будучи Первопричиной, не может иметь в Себе никакого происхождения, так как быть происходящей не соответствует природе первопричины.

На это возражение Аквинат снова отвечает указанием на интеллигибельный акт, остающийся внутри первопричины. Так, если строителя назвать первопричиной строящегося дома, то происходящее от его ума мастерство, понимание своего дела также остается включенным в понятие первопричины по отношению к дому. Сам же дом, имеющий не интеллигибельное, но материальное происхождение, в понятие первопричины включен быть уже не может.

Схоластические рассуждения подобного рода не означают, что св. Фома считал возможным рациональное постижение тайны Троичности: напротив, он относил эту тайну к числу тех истин, которые даны лишь в Откровении и одним разумом без веры постигнуты быть не могут. Однако, опираясь на веру и Откровение, наш разум может достигнуть некоторого спекулятивного познания Бога, так как существует некоторая аналогия между тварным умом и высшим Духом (Сумма. Ч. I. Вопр. 32. П. 1).

Другой вид происхождения в Боге — исхождение — Аквинат поясняет по аналогии с актом воли. Если рождение совершается посредством подобия рождаемого рождающему, то акт воли совершается не посредством подобия, но посредством побуждения и движения к объекту (Сумма. Ч. 16. Вопр. 27. П. 4).

Если рождение Божественного Слова является результатом и выражением абсолютного Божественного Самопознания, то акт желания, в котором Бог желает Самого Себя, означает любовь Бога к Самому Себе. Источник, из которого извечно рождается Сын-Слово, познается как Отец, Любовь же исходящая — как Святой Дух (Сумма. Ч. I. Вопр. 34. П. 1).

Рассматривая Божественные Отношения как абсолютно реальные (I, 28, 1), Аквинат отождествляет эти отношения с самой Божественной Сущностью (I, 28, 2). Он указывает при этом, что понятие «отношения», применяемое к тварным существам, лишь неполно выражает идею абсолютного отношения в Боге: в Нем не существует реально ничего сверх отношения.

Отождествляя в Боге отношение с сущностью, Аквинат в то же время различал их, ссылаясь на Боэция: «В Боге сущность содержит единство, а отношение устанавливает троичность» (I, 28, 3). Отвергая ересь Савеллия, отрицавшего реальность различий в Боге и потому считавшего троичность лишь рассудочным представлением, Фома указывает, что в соответствии с сущностью в Боге пребывает высшее единство и простота, а в соответствии с отношениями имеют место реальные различия (I, 28, 3).

Происхождение путем рождения имеет аналогию в твари и соответствует отношению отцовства и сыновства, тогда как происхождение путем любви не имеет собственного имени и для Источника именуется «изведение» (буквально, «выдыхание»), а для Происходящего — «нахождение» (по-латыни и «происхождение», и «исхождение» — одно и то же слово). Оба последних термина не присущи отношению, но присущи происхождению (I, 28, 4).

Большие трудности встречает Аквинат в анализе понятия Божественного Лица (лат. persona) (I, 29).

Употребляемый восточными Отцами термин «ипостась» наиболее близок к одному из значений латинского термина «субстанция», именно не как обозначения сущности вещи, но как обозначения субъекта (suppositum). Если сущность вещи отвечает на вопрос «что она есть?», то ипостась указывает на то, «как она есть». В Боге же ипостась означает то же, что и сущность, так как для Него одно и то же, «что» Он есть и «как» Он есть.

«Правильно будет сказать, — утверждает Аквинат, — что имя "лицо" прямо означает отношение, а косвенно — сущность; но отношение не как таковое, а как выраженное посредством ипостаси... В Боге ипостась выражена как отличаемая от другого через отношение, и, таким образом, отношение как таковое входит косвенно в понятие "лица"» (I, 29, 4).

Употребляемое в таком смысле, как термин, указывающий на реальность внутрибожественных отношений, «лицо» в применении к Богу означает нечто большее, чем в применении к сотворенным существам — ангелам или людям, для которых термин «лицо» не содержит в себе понятия отношения (I, 30, 4). В другом месте Аквинат развивает мысль о соотношении лица и сущности в Боге следующим образом:

«В то время как в творениях отношения являются акцидентальньми, в Боге они есть сама божественная сущность. Из этого следует, что в Боге сущность не отличается реально от лиц, а лица при этом реально отличаются друг от друга... Отношение лица, относимое к сущности, не отличается от нее реально, но только в нашем образе мышления, в то время как отнесенное к противостоящему отношению другого лица оно имеет реальное отличие благодаря этому противостоянию. Так существует одна сущность и три лица» (I, 39,1).

Поскольку термин «лицо» не означает вполне и непосредственно то же, что «сущность», а только сущность есть то, что обусловливает единство Бога, то Аквинату приходится рассмотреть также вопрос о правомерности применения одного и того же термина «лицо» — как для Отца, так и для Сына, и для Святого Духа. Фома указывает, что термин «лицо» употребляется не для обозначения индивидуума в аспекте его природы, но для его самобытной реальности в этой природе. Для Божественных Лиц общим является то, что Каждое из Них существует в Божественной Природе отлично от других (I, 30, 4).

Рассматривая вопрос об отношении Божественных Лиц, Аквинат отмечает, что имя означает то, что данное лицо отличается от других лиц. Поскольку именно «отцовство» отличает Лицо Отца от других Лиц Святой Троицы, то оно и получает от этого свое надлежащее имя.

В применении к людям имя «отец» означает не данное лицо как таковое, но лишь некоторое отношение данного лица к другому или другим — «отцовство». Однако в Боге, как указывалось выше, отношение носит абсолютный характер и совпадает с сущностью, и поскольку Божественное Лицо есть абсолютное отношение, то имя, выражающее это отношение, есть подлинное Имя данного Лица (I, 33,2).

Поскольку вечное предшествует временному, то Бог является Отцом Сына извечно, а в отношении твари Он есть ее Отец во времени. В этом отношении одного Лица Святой Троицы к другому «отцовство» раскрывается в полном и совершенном смысле, тогда как в отношении твари, природа которой отлична от Природы Божественной, отцовство раскрывается лишь несовершенно и частично, по мере приближения твари к осуществлению подлинной идеи сыновства (1,33, 3).

Если собственное имя второго Лица Святой Троицы — Сына — постигается так же, как имя Отец, то в связи с другим именем Сына — Слово (Логос) — Аквинату приходится рассеивать некоторые серьезные недоумения. Так, еще Ансельм указывал, что для слова существенно быть произнесенным или сказанным; поскольку существует разум Отца, разум Сына, разум Святого Духа, то можно утверждать, что говорит Отец, говорит Сын, говорит Святой Дух, причем каждый из них может быть не только говорящим, но и предметом разговора; поэтому, по Ансельму, имя «Логос» употребляется не в личном смысле, но как термин, относящийся к единой Божественной Сущности (I, 34, 1, возр. 3).

Аквинат разъясняет, что словом в первичном смысле является не произнесенный звук, но внутренняя идея разума, как утверждает Дамаскин: «Словом называется естественное движение интеллекта, посредством которого он постигает и мыслит, как посредством света и ослепительного блеска». Именно в этом смысле — как идея разума — «Слово» остается внутри интеллекта как действующий фактор, как писал Августин: «Всякий, кто может постичь слово не только до того, как оно прозвучало, но также до того, как мысль оденет его воображаемым звуком, может постичь и некое подобие того Слова, о Котором сказано: "В начале было Слово"» (I, 34, 1).

Быть предметом разговора свойственно каждому Лицу Святой Троицы, и в этом смысле вся Святая Троица зачинает Слово и выговаривается в Слове, а также и все сотворенное, включенное в Божественное Постижение. Но если все Лица Святой Троицы говорят и являются предметом разговора как постигнутые в слове или постигающие в слове, то лишь одно Лицо постигается, и постигается как Слово, происходящее из интеллекта, в первичном смысле термина «слово». В этом первичном смысле лишь одно Лицо является говорящим — Отец, хотя все Лица выговариваются, постигают и постигаются посредством Слова.

Будучи эманацией интеллекта, Слово является Сыном, так как именно такое происхождение может именоваться рождением (I, 34, 2).

Имя третьего Лица Святой Троицы — Святой Дух — Августин обосновывает, исходя из утверждения, что Святой Дух есть Божественная Любовь, и акт изведения Святого Духа есть акт Любви, посредством которого Бог любит Самого Себя так же, как посредством Слова он знает Самого Себя. В телесных вещах, именуемых «духом» (ветер, дыхание), этим именем указывается на побуждение, толчок, движение, но именно любви свойственно двигать и побуждать волю любящего к любимому предмету (I, 36, 1).

Ссылаясь на слова Григория Богослова: «Святой Дух Сам есть любовь», Аквинат полагает, что «Любовь» есть надлежащее личное имя Святого Духа так же, как Слово есть личное имя Сына. Надо сказать, что в рассуждениях о Любви как внутрибожественном отношении Аквинат теряет ту отчетливость и уверенность, которые свойственны его аргументам о Божественном Слове. Фома сам отмечает это отсутствие полной ясности, утверждая, что «существует два происхождения в Боге, одно посредством интеллекта, и это есть происхождение Слова, и другое посредством воли, и это есть происхождение Любви», но при этом «первое более известно нам» (I, 37, 1). «В части воли, — пишет Аквинат, — за исключением слова "любовь", которое выражает отношение любящего к любимой вещи, не существует других терминов для выражения отношения отпечатка любимого предмета, который создается в любящем через факт любви, к причине этого отпечатка, и наоборот. Поэтому по бедности нашего словарного запаса мы выражаем все эти отношения словом "любовь" совершенно так же, как если бы мы были должны именовать Слово "зачатым разумом" или "рожденной премудростью"» (I, 37,1).

Аквинат различает любовь как сущностный акт и как действие — «выдыхание» (spiratio) — любви.

При сущностном понимании любви необходимо утверждать, что Отец и Сын любят друг друга не Святым Духом, но своей сущностью, согласно Августину: «Кто осмеливается говорить, что Отец любит Себя, Сына и Святого Духа только Святым Духом?»

Во втором же смысле термина «любовь» — «изведение» («выдыхание») любви — можно сказать, что Отец и Сын любят друг друга и нас Святым Духом, или изведенной любовью так же, как Отец «выговаривает» («высказывает») Себя и творение рожденным Словом или Сыном. Такому пониманию соответствует другое утверждение Августина: «Святой Дух есть Тот, посредством Которого Рожденный любим Родившим и любит Своего Родителя» (I, 37, 2).

Отказ от признания Любви универсальным личностным (а не только сущностным) принципом Божественных Отношений и признание таким принципом лишь отношений происхождения с необходимостью приводят Аквината к утверждению Филиокве.

Действительно, в абсолютном (сущностном) смысле Божественные Лица не отличаются друг от друга, — Святая Троица единосущна и нераздельна. Различие Божественных Лиц имеет место лишь в смысле отношений.

Отношения происхождения Сына и Святого Духа к Отцу сами по себе не создают взаимного отношения и тем самым принципа различия между Сыном и Святым Духом. Взаимоотношение Сына и Святого Духа и тем самым принцип различия между Ними могут быть установлены лишь в том случае, если между Ними также имеет место отношение происхождения. Это приводит к выводу, что по отношению к Отцу устанавливается различный порядок происхождения Сына и Святого Духа: если Сын происходит (рождается) от Отца непосредственно, то Святой Дух происходит (или исходит) от Отца и Сына. В качестве авторитета Фома приводит слова из символа св. Афанасия Великого: «Святой Дух происходит от Отца и Сына, не созданный, не сотворенный, не рожденный, но исходящий» (I, 36, 2).

Аквинат не возражает также против формулы, употребляемой некоторыми Отцами: «От Отца через Сына», имея в виду, что Отец, родивший Сына, наделит Его также силой для наведения (совместно с Отцом) Святого Духа. Но это есть та же самая сила изведения, которой обладает Сам Отец, так что Сын не является вторичной или инструментальной причиной происхождения Святого Духа, но Святой Дух исходит в равной мере от Отца и от Сына (I, 36, 3).

Учение о Святом Духе как ипостасной любви Божией служит для оправдания Филиокве также и посредством аналогии с человеческой любовью: прежде, чем полюбить что-то, мы должны иметь в разуме идею, знание о том, что становится предметом нашей любви. «Внутреннее слово», таким образом, соучаствует в акте любви.

Важным положением для католической мистики является учение Фомы о Святом Духе как Божием Даре (I, 38). Это учение важно также для выяснения соотношения между томизмом и восточно-православным мистическим сознанием, выраженным в паламитском синтезе. Именно, если св. Григорий Палама утверждает, что благодатные дары Божии суть реальные Божественные Энергии, излияния Божественной природы, то Фома Аквинат рассматривает эти дары, или совокупно — Дар Божий, как Лицо Святого Духа. При этом Аквинат ссылается на Августина, утверждавшего: «Как тело плоти есть не что иное, как плоть, так дар Святого Духа есть не что иное, как Святой Дух». Аквинат делает из этого вывод, что «разумное творение может обладать Божественным Лицом». Обладание это именуется Даром в связи с тем, что собственная сила творения не может сделать ничего для достижения этого обладания, которое может быть лишь даровано свыше. «Таким образом, — умозаключает Фома, — Божественное Лицо может быть даровано и может быть именуемо "Даром"» (I, 38,1).

Учение о Святом Духе как Даре Божием также связано с Филиокве, согласно утверждению Августина: «Как для Сына быть рожденным означает быть от Отца, так для Святого Духа быть Даром Божиим означает происходить от Отца и Сына». Поэтому Аквинат полагает, что слово «Дар» может быть употреблено как личное имя Святого Духа, выражающее Его внутрибожественные отношения с Отцом и Сыном (I, 38, 2).

Для нас будет небезынтересным выслушать суждение правящего папы Иоанна Павла II, который в одной из своих бесед говорит по вопросу о Филиокве следующее:

«Исповедуя нашу веру «в Духа Святаго, Господа животворящаго», мы добавляем «иже от Отца и Сына исходящего». Как известно, эти слова были введены в Никейский символ позднее, ранее же было только: «верую в Духа Святого». На Константинопольском Соборе (381 г.) было добавлено в пояснение «от Отца исходящего», почему символ и называют Никео-Цареградским. Соответствующий член Символа веры после Собора 381 г. звучал так: «верую в Духа Святого, Который от Отца исходит». Более полная формулировка: «Который от Отца и Сына исходит», встречавшаяся уже в ранних текстах, была предложена Синодом в Аквисграна в 809 г. и окончательно принята в Риме в 1014 г... После этого она распространилась на всем Западе и была допущена греками и латинянами на Вселенских Соборах — II Лионском (1274 г.) и Флорентийском (1439 г.). Добавление ничего не меняло в существе исконной веры, но из уважения к повсеместно принятому Символу, употребляемому также в соборе Святого Петра, сами Римские первосвященники принимали его неохотно. Без большого сопротивления принятые Западом слова «и Сына» возбудили, однако, несогласие и споры среди наших восточных братьев, обвинивших Запад в искажении существа вероучения. Сегодня мы можем возблагодарить Господа за то, что и на Западе, и на Востоке проясняется как смысл добавленных слов, так и относительность самого вопроса...

Вопрос о «начале» Духа Святого в троичной жизни единого Бога был предметом долгого и разностороннего богословского постижения Священного Писания. На Западе св. Амвросий в своем творении «О Духе Святом» и св. Августин в трактате «О Троице» много способствовали его прояснению. Попытки проникнуть в тайну сокровенной жизни Бога-Троицы, предпринятые ими и другими Отцами и Учителями Церкви как латинскими, так и греческими (св. Иларием, св. Василием Великим, св. Иоанном Дамаскиным), без сомнения, подготовили почву для введения в Символ веры слов о Духе Святом, «от Отца и Сына исходящем»...

И еще уточнение (каковому уже св. Фома Аквинский посвятил в «Сумме» раздел «Исходит ли Дух Святой от Отца через Сына»):

«Объявляем, — говорит Собор, — что утверждение Духа Святого от Отца через Сына внушает и означает, что Сын, подобно Отцу, есть причина, согласно грекам, или начало, согласно латинянам, пребывания Святого Духа. И поскольку все, что у Отца, кроме Отцовства, Отец сам дал Сыну с рождением Его, то это исхождение Святого Духа от Сына сам Сын имеет предвечно от Отца, которым предвечно рождаем».

Еще и сегодня это объявление Собора служит полезным основанием для диалога и согласия между братьями Востока и Запада, причем важно, что это подписанное обеими сторонами определение I заканчивалось так: «Постановляем, что... разъясняющие слова «и Сына» были законно и разумно добавлены в Символ веры для прояснения истины и по назревшей тогда необходимости»...

Но со времени II Ватиканского Собора идет плодотворный экуменический диалог, приведший, как представляется, к заключению, что Филиокве более не является главным препятствием к диалогу и его дальнейшему развитию, чего мы все желаем и ради чего призываем Духа Святого» («Катехизис на общей аудиенции», 7 ноября 1990г., в: Иоанн Павел II. Единство в многообразии // Христианская Россия. Милан-Москва).

Текст Фомы Аквината Возражения против Филиокве и ответы на эти возражения.

То, что Святой Дух не происходит от Сына, представляется из следующего:

Возражение 1. Дионисий пишет: «Мы не должны осмеливаться говорить что-либо в отношении сущего Божества кроме того, что было божественно открыто нам через священные прорицания» (О Божественных Именах / Patrologia Graeca. Т. 3, 588). Но в Священном Писании нам не сказано, что Святой Дух происходит от Сына; там сказано только то, что Он происходит от Отца: «Дух истины, Который от Отца исходит» (Ин. 15—26). Поэтому Святой Дух не происходит от Сына.

Возражение 2. В Символе Веры Константинопольского Собора мы читаем: «Веруем в Духа Святого, Господа Животворящего, от Отца исходящего, с Отцом и Сыном спокланяемого и сславимого».

Поэтому в нашем Символе не следовало делать добавление, что Святой Дух происходит от Сына; представляется, что те, кто сделали это добавления, подлежат отлучению.

Возражение 3. Дамаскин пишет: «Мы говорим, что Святой Дух произошел от Отца, и мы именуем Его Духом Отца; но мы не говорим, что Святой Дух произошел от Сына, хотя мы именуем Его Духом Сына (Точное изложение православной веры / Patrologia Graeca. Т. 94, 832). Поэтому Святой Дух не происходит от Сына.

Возражение 4. Ничто не происходит от того, в чем оно продолжает оставаться. Но Святой Дух почивает в Сыне. В легенде о св. Андрее сказано так: «Мир тебе и всем, кто верит в единого Бога - Отца, и в Его единственного Сына, Господа нашего Иисуса Христа, и в единого Святого Духа, от Отца исходящего и в Сыне пребывающего». Поэтому Святой Дух не происходит от Сына.

Возражение 5. Сын происходит как Слово. Но наше дыхание не представляется нам происходящим от нашего слова. Поэтому Святой Дух не происходит от Сына.

Возражение 6. Святой Дух вполне происходит от Отца. Поэтому излишне предполагать, что Он происходит от Сына.

Возражение 7. Аристотель говорит: «Действительное и возможное в бесконечных вещах не различаются» («Физика»). Тем не менее они различаются в Боге. Но для Святого Духа возможно быть отличным от Сына, даже если Он не произошел от Него. Ибо Ансельм Кентерберийский говорит: «Сын и Святой Дух имеют свое бытие от Отца, но каждый по-разному: один через Рождение, другой через Происхождение, так что они тем самым отличны друг от друга» (О происхождении Св. Духа / Patrologia Latina. T. 158, 292). И далее он добавляет: «Даже если бы ни по какой другой причине не отличались Сын и Святой Дух, этой одной было бы достаточно. Поэтому Святой Дух отличен от Сына, не происходя от Него.

Ответ на возражение 1. Мы не должны говорить о Боге ничего такого, чего нет в Священном Писании или явно, или неявно. Но хотя мы не находим в нем буквально выраженного положения, что Святой Дух происходит от Сына, тем не менее мы находим его заключенным в смысле Писания, особенно там, где Сын говорит о Святом Духе: «Он прославит Меня, потому что от Моего возьмет» (Ин. 16: 14). Кроме того, надо знать то правило Священного Писания, что все, сказанное об Отце, приложимо к Сыну даже в том случае, если в тексте добавлен исключающий или ограничительный термин. И это правило не действует только тогда, когда говорится о противостоящих отношениях, посредством которых Отец и Сын отличаются друг от друга. Примером действия этого правила могут быть, например, такие слова Господа: «Никто не знает Сына, кроме Отца». Несмотря на наличие ограничительных слов «кроме» и «никто», в этой фразе не исключается идея того, что и Сын знает Себя. Поэтому, когда мы говорим, что Святой Дух происходит от Отца, то, даже если при этом будет добавлено «только от Отца» или «от одного Отца», Сын этим не исключается, так как в отношении причины Святого Духа Отец и Сын не являются противостоящими в смысле отношений друг к другу. Их противостоящие отношения заключаются только в том, что один есть Отец, а другой — Сын.

Ответ на возражение 2. На каждом церковном Соборе Символ составляется для того, чтобы встретить во всеоружии какое-нибудь преобладающее в данное время заблуждение, осуждаемое на данном Соборе. Поэтому последующие Соборы не должны считаться составляющими новый Символ. На них объяснялось путем некоторого дополнения, направленного против восставших ересей, только то, что неявно или неясно содержалось в предыдущем Символе. Поэтому в решении Халкидонского Собора сказано, что собравшиеся на Константинопольском Соборе передали потомству учение о Святом Духе, не считая, что имеется нечто недостаточное в учении их предшественников, собиравшихся в Никее, но объясняя с учетом противодействия еретикам то, что отцы данного Константинопольского Собора постигали в данном вопросе. Поэтому, поскольку в эпоху древних Соборов еще не возникало ошибки тех, кто утверждал, что Святой Дух не происходит от Сына, не возникало и необходимости делать по этому пункту какую-нибудь ясную декларацию. Но позже, когда эти ошибки возникли, вопрос был ясно разрешен на другом Соборе, а именно Западном (Римский Собор под председательством папы Дамаса), и он был разрешен авторитетом Римского первосвященника, чьим авторитетом созывались и утверждались и другие древние Соборы. Тем не менее можно сказать, что и в вере в то, что Святой Дух происходит от Отца, уже неявно содержится та же истина.

Ответ на возражение 3. Несториане были первые, кто ввели заблуждение относительно того, что Святой Дух не происходил от Сына, что видно из несторианского символа, осужденного на Соборе в Эфесе. Это заблуждение было принято Феодоритом - несторианином, а вслед за ним и несколькими другими лицами, среди которых был также и Дамаскин (Точное изложение православной веры. I, 3 / Patrologia Graeca T. 94, 832). Поэтому в данном вопросе его мнения не нужно придерживаться. Хотя некоторые утверждают, что Дамаскин не исповедовал происхождение Святого Духа от Сына, но в его словах не выражено и отрицание этого.

Ответ на возражение 4. Когда о Святом Духе говорится, что Он почивает в Сыне, это не означает, что Он не происходит от Него, ибо и о Сыне говорится, что Он обитает в Отце, хотя Он происходит от Отца. О Святом Духе говорится, что Он почивает в Сыне, как любовь любящего почивает в возлюбленном. Или же, как в отношении человеческой природы Христа, нам сказано: «На ком увидишь Духа сходящего и почивающего на Нем, Тот есть крестящий» (Ин. I: 33).

Ответ на возражение 5. Слово о Боге понимается нами не по подобию со звуковым словом, от которого не происходит дыхание, ибо такое уподобление является только метафорой, но по подобию с мысленным словом, от которого происходит любовь.

Ответ на возражение 6. Основываясь на том, что Святой Дух вполне происходит от Отца, не только не излишне говорить о Его происхождении и от Сына, но, скорее, абсолютно необходимо. Потому что одна сила присуща Отцу и потому что все то, что от Отца, должно быть и от Сына, если только оно не противостоит свойству сыновства, ибо Сын не от Себя, хотя Он — от Отца.

Ответ на возражение 7. Святой Дух лично отличается от Сына, поскольку происхождение одного отличается от происхождения другого, но сама разница происхождения идет от того факта, что Сын есть только от Отца, в то время как Святой Дух — и от Отца, и от Сына. Ибо иначе их происхождения не отличались бы друг от друга, как было объяснено выше в этом пункте и в Вопросе 27.

Статья цитируется по изданию Очерки по истории Римско-Католической Церкви. Протоиерей Владимир Рогожкин. М.,1998. "Духовная библиотека". Стр. 158-168

Боэций Аниций Манлий Торкват Северин (480—524 гг.) — консул и министр остготского царя Теодориха. Он перевел на латинский язык и прокомментировал сочинения Аристотеля и сам был автором ряда трудов по логике, философии и теологии. В эпоху Аквината труды Боэция были единственным источником по логике Аристотеля.

«Исходит» и «происходит» — по-латыни одно и то же слово.

Страница сгенерирована за 0.09 секунд!

Фома Аквинский (Аквинат) – один из выдающихся мыслителей средневековой Европы, философ и теолог, доминиканский монах, систематизатор средневековой схоластики и учения Аристотеля.Родился в конце 1225 или начале 1226 года в замке Роккасекка, родовом замке близ Аквино, в Неаполитанском королевстве.

Фома получил прекрасное образование. Сначала в монастыре бенедиктинцев в Монте-Кассино он проходит курс классической школы, давшей ему превосходное знание латинского языка. Затем он отправляется в Неаполь, где обучается в университете под руководством наставников Мартина и Петра Ирландского.

В 1244 г. Аквинат принимает решение вступить в орден доминиканцев, отказавшись от должности аббата Монте-Кассино, что вызвало решительный протест семьи. Приняв постриг в монахи, он отправляется учиться в Парижский университет, где слушает лекции Альберта Больштедта, прозванного Альбертом Великим, который оказал на него огромное влияние. Следуя за Альбертом, Фома четыре года посещает лекции в Кёльнском университете. Во время занятий он не проявлял особой активности, редко принимал участие в диспутах, за что коллеги прозвали его Немым Быком.

По возвращении в Парижский университет Фома последовательно проходит все ступени, необходимые для получения степени магистра теологии и лиценциата, после чего преподает в Париже теологию до 1259 г. Начался наиболее плодотворный период в его жизни. Он выпускает ряд теологических трудов, комментариев к Священному писанию и начинает работу над «Суммой философии».

В 1259 г. папа Урбан IV вызвал его в Рим, так как Святой престол усмотрел в нем человека, который должен был выполнить важную для церкви миссию, а именно дать трактовку «аристотелизма» в духе католицизма. Здесь Фома завершает «Сумму философии», пишет другие научные работы и приступает к написанию главного труда своей жизни «Суммы теологии».

В этот период он ведет полемику против консервативных католических теологов, яростно отстаивая основы христианско-католической веры, защита которой стала главным смыслом всей жизни Аквинского.

Во время поездки для участия в созванном папой Григорием Х соборе, проходившем в Лионе, он тяжело заболевает и умирает 7 марта 1274 г. в монастыре бернардинцев в Фоссануове.

В 1323 г., во время понтификата папы Иоанна XXII, Фома был причислен к лику святых. В 1567 г. он был признан пятым «Учителем церкви», а в 1879 г. специальной энцикликой Папы римского учение Фомы Аквинского объявлено «единственно истинной философией католицизма».

Основные произведения

1. «Сумма философии» (1259-1269).

2. «Сумма теологии» (1273).

3. «О правлении государей».

Основные идеи

Идеи Фомы Аквинского оказали огромное влияние не только на развитие философии и теологической науки, но и на многие другие направления научной мысли. В своих произведениях он объединил в единое целое философию Аристотеля и догматы католической церкви, дал толкование форм государственного устройства, предложил предоставить светской власти существенную автономию, сохраняя в то же время господствующее положение Церкви, провел четкую границу между верой и знанием, создал иерархию законов, высшим из которых является божественный закон.

Основанием правовой теории Фомы Аквинского является нравственная сущность человека. Именно нравственное начало служит источником права. Право, согласно Фоме, – это действие справедливости в божественном порядке человеческого общежития. Аквинат характеризует справедливость как неизменную и постоянную волю предоставлять каждому свое.

Закон определяется им как общее право для достижения цели, правило, которым кто-либо побуждается к действию или к воздержанию от него. Взяв у Аристотеля деление законов на естественные (они самоочевидны) и положительные (писаные), Фома Аквинский дополнил его делением на законы человеческие (определяют порядок общественной жизни) и божественные (указывают на пути достижения «небесного блаженства»).

Человеческий закон – это положительный закон, снабженный принудительной санкцией против его нарушений. Совершенные и добродетельные люди могут обходиться и без человеческого закона, для них достаточно и естественного закона, но чтобы обезвредить людей порочных и не поддающихся убеждениям и наставлениям, необходимы страх наказания и принуждение. Человеческим (положительным) законом являются только те человеческие установления, которые соответствуют естественному закону (велениям физической и нравственной природы человека), иначе эти установления – не закон, а лишь искажение закона и отклонение от него. С этим связано отличие справедливого человеческого (позитивного) закона от несправедливого.

Позитивный божественный закон – закон, данный людям в божественном откровении (в Ветхом и Новом завете). Библия учит, какой образ жизни Бог считает для людей правильным.

В трактате «О правлении государей» Фома Аквинский поднимает еще одну очень важную тему: взаимоотношение церковной и светской властей. Согласно Фоме Аквинскому, высшая цель человеческого общества – вечное блаженство, но для ее достижения усилий правителя недостаточно. Забота об этой высшей цели возлагается на священников, и особенно на наместника Христа на земле – папу, которому все земные правители должны подчиняться, как самому Христу. В решении проблемы соотношения церковной и светской властей Фома Аквинский отходит от концепции непосредственной теократии, подчиняя светскую власть церковной, но различая сферы их влияния и предоставляя светской власти существенную автономию.

Он первый проводит четкую границу между верой и знанием. Разум, по его мнению, только дает обоснование непротиворечивости откровения, веры; возражения же против них рассматриваются лишь как вероятные, не вредящие их авторитету. Разум должен быть подчинен вере.

Представления Фомы Аквинского о государстве – первая попытка развить христианскую доктрину государства на базе аристотелевской «Политики».

От Аристотеля Фома Аквинский перенял мысль о том, что человек по природе есть «животное общительное и политическое». В людях изначально заложено стремление объединиться и жить в государстве, ибо индивид в одиночку удовлетворить свои потребности не может. По этой естественной причине и возникает политическая общность (государство). Процедура создания государства аналогична процессу сотворения мира Богом, а деятельность монарха схожа с активностью Бога.

Цель государственности – «общее благо», обеспечение условий для достойной жизни. По мнению Фомы Аквинского, реализация данной цели предполагает сохранение феодально-сословной иерархии, привилегированное положение власть имущих, исключение из сферы политики ремесленников, земледельцев, солдат и торговцев, соблюдение всеми предписанного богом долга повиноваться высшему сословию. В этом разделении Фома Аквинский также идет вслед за Аристотелем и утверждает, что эти различные категории работников необходимы для государства в силу его природы, которая в его теологической интерпретации оказывается, в конечном счете, реализацией законов Провидения.

Защита интересов папства и устоев феодализма методами Фомы Аквинского порождало определенные трудности. Например, логическое толкование апостольского тезиса «всякая власть от Бога» допускало возможность абсолютного права светских феодалов (королей, князей и других) на управление государством, то есть позволяло обращать этот тезис против политических амбиций римско-католической церкви. Стремясь подвести базу под вмешательство клира в дела государства и доказать превосходство духовной власти над светской, Фома Аквинский ввел и обосновал три элемента государственной власти:

1) сущность;

2) форма (происхождение);

3) использование.

Сущность власти – это порядок отношений господства и подчинения, при котором воля лиц, находящихся наверху человеческой иерархии, движет низшими слоями населения. Данный порядок заведен богом. Таким образом, по своей исконной сути власть есть установление божественное. Потому она всегда есть нечто хорошее, благое. Конкретные же способы ее происхождения (точнее, завладения ею), те или иные формы ее устройства могут иногда являться дурными, несправедливыми. Не исключает Фома Аквинский и ситуаций, при которых пользование государственной властью вырождается в злоупотребление ею: «Итак, если множество свободных людей направляется властителем к общему благу этого множества, это правление прямое и справедливое, какое и подобает свободным. Если же правление направлено не к общему благу множества, а к личному благу властителя, это правление несправедливое и превратное» . Стало быть, второй и третий элементы власти в государстве подчас оказываются лишенными печати божественности. Это случается тогда, когда правитель либо приходит к кормилу власти при помощи неправедных средств, либо властвует несправедливо. И то и другое – результат нарушения заветов Бога, велений Римско-католической церкви как единственной власти на земле, представляющей волю Христа.

Насколько действия правителя отклоняются от воли божьей, насколько они противоречат интересам церкви, настолько подданные вправе, с точки зрения Фомы Аквинского, оказывать этим действиям сопротивление. Правитель, который властвует вопреки законам Бога и принципам морали, который превышает свою компетенцию, вторгаясь, например, в область духовной жизни людей или облагая их чрезмерно тяжелыми налогами, – превращается в тирана. Так как тиран печется только о своей выгоде и не хочет знать общей пользы, попирает законы и справедливость, народ может восстать и свергнуть его. Однако окончательное решение вопроса о допустимости крайних методов борьбы с тиранией принадлежит, по общему правилу, церкви, папству.

Республику Фома Аквинский считал государством, пролагающим путь к тирании, государством, раздираемым борьбой партий и группировок.

Тиранию он отграничивал от монархии, которую оценивал как лучшую форму правления. Он отдавал предпочтение именно монархии по двум причинам. Во-первых, ввиду ее сходства с мирозданием вообще, устроенным и руководимым одним богом, а также из-за ее подобия человеческому организму, разнообразные части которого объединяются и направляются одним разумом. «Итак, один управляет лучше, чем многие, потому что они только приближаются к тому, чтобы стать единым целым. К тому же то, что существует по природе, устроено наилучшим образом, ведь природа в каждом отдельном случае действует наилучшим образом, а общее управление в природе осуществляется одним. Ведь и у пчел один царь, и во всей вселенной единый Бог, творец всего и правитель. И это разумно. Поистине всякое множество происходит от одного» . Во-вторых, вследствие исторического опыта, демонстрирующего (как был убежден теолог) устойчивость и преуспеяние тех государств, где властвовал один, а не множество.

Пытаясь решить актуальную для того времени проблему разграничения компетенции светской и церковной властей, Фома Аквинский обосновал теорию автономии властей. Светская власть должна управлять только внешними действиями людей, а церковная – их душами. Фома предусматривал пути взаимодействия этих двух властей. В частности, государство должно помогать церкви в борьбе с ересью.

[лат. theologia naturalis],термин, очерчивающий особую область философско-богословских размышлений и исследований, общей характерной чертой к-рых является признание в качестве отправного факта того, что всякий человек естественным образом(naturaliter), т. е. в силу самого своего бытия человеком, обладает неким истинным знанием о Боге или по меньшей мере способен обладать таким знанием. Содержанием Е. т. в широком смысле выступает вся совокупность опытов осмысления, систематизации и определения границ естественного богопознания в его отличии от знания о Боге, приобретаемого при помощи божественного Откровения . В узком смысле под Е. т. понимается раздел теоретического богословия, в рамках к-рого традиц. богословские вопросы относительно Бога, мира и человека решаются преимущественно при помощи рационально-философских рассуждений, не предполагающих обращения к богооткровенным истинам. Основными богословскими темами, при разработке к-рых происходило историческое развертывание Е. т., являются: построение и осмысление доказательств бытия Божия , исследование свойств Божиих и объяснение действий Бога по отношению к миру и человеку.

На протяжении многовекового развития идей Е. т. она получала различные названия и обозначения. В лат. философско-богословской традиции Е. т. определялась как «theologia physica» (природная теология), «theologia philosophica» (философская теология), «theologia mundana» (мирская теология), «theologia rationalis» (рациональная теология). В соответствии с этим выделяются дополнительные характерные черты Е. т., к-рые, однако, часто чрезмерно сужают границы этого понятия, сводя Е. т. только к одному из ее исторических проявлений. Некоторые исследователи пытаются вывести определение Е. т. из понятия «чистого разума», считая относящимися к области ее исследования лишь данные беспредпосылочного мышления. Однако остается дискуссионным вопрос, может ли при соблюдении этого условия быть получено вообще к.-л. знание о Боге. Другие видят «центр» Е. т. в попытках построить убедительные доказательства существования Бога, признавая важнейшей функцией Е. т. апологетическую, т. е. функцию рациональной поддержки тех или иных религ. верований (Barr. 1993. P. 2-3). В этой связи предлагаются даже определения Е. т., берущие за основу именно это ее направление; напр., У. Алстон определял Е. т. как «попытку обеспечить поддержку религиозным верованиям путем принятия в качестве исходных посылок положений, которые не являются религиозными верованиями и не связаны с таковыми» (Alston W. P. Perceiving God: The Epistemology of Religious Experience. Ithaca; L., 1991. P. 289).

Серьезное влияние на разветвленность представлений о Е. т. оказывает возможность различного понимания самой «естественности», коренящаяся в разнице исходной интерпретации понятия «природа» в рамках религ. сознания и вне таковых. Для христианства природа человека есть творение Божие, хотя и искаженное в результате грехопадения, однако сохранившее заложенные в него Богом способности и дарования. В этом смысле «естественные способности» человека могут интерпретироваться как «изначальная благодать», что снимает резкость противостояния природы и благодати, естественного и сверхъестественного. Отсутствие единого и общепринятого определения Е. т. отчасти объясняется и тем, что рассуждения о ней оказываются полемически окрашенными и предлагаемые различными теоретиками определения нередко даже помимо их воли зависят от их общего отношения к религии и религиозному сознанию (ср.: Birckner H. J. Natürliche Theologie und Offenbarungstheologie: Ein theologiegeschichtlicher Überblick // NZSTh. 1961. Bd. 3. S. 279-295)

Истоки рационального подхода к богопознанию, характерного для Е. т., прослеживаются уже в античности. Указывая на ограниченность человеческих способностей и недоступность для падшего человека полноты богопознания до пришествия Христа, христианство вместе с тем признает, что определенные элементы знания о Боге могли быть доступны даже в рамках древних языческих религий тем, кто активно стремился к такому богопознанию, в т. ч. на путях рационального постижения окружающего мира. Подтверждением такого подхода служат слова Книги Премудрости Соломона: «Подлинно суетны по природе все люди, у которых не было ведения о Боге, которые из видимых совершенств не могли познать Сущего и, взирая на дела, не познали Виновника... если они столько могли разуметь, что в состоянии были исследовать временный мир, то почему они тотчас не обрели Господа его?» (Прем 13. 1-9), а также свидетельство ап. Павла, к-рый говорил о язычниках: «Что можно знать о Боге, явно для них, потому что Бог явил им. Ибо невидимое Его, вечная сила Его и Божество, от создания мира через рассматривание творений видимы, так что они безответны» (Рим 1. 19-20; ср. также: Деян 14. 17). В связи с этим особое значение в историческом развитии естественного богопознания приобретает т. н. философская теология античности, т. е. совокупность представлений о божественном, инспирированных не религ. воззрениями их авторов, а теми или иными философскими предпосылками, сформировавшимися при попытках теоретического осмысления мира.

Внутри собственно христ. теологии, основывающейся на представлении о божественном Откровении, однако подчеркивающей необходимость активных усилий человека по его усвоению, в т. ч. усилий интеллектуального характера, границы между содержанием Е. т. и богооткровенного богословия зачастую были достаточно подвижны. Основной критерий их различения усматривается в том, что Е. т., имевшая в своей начальной направленности апологетический характер, исходила и должна была исходить не из Откровения, а из неких реальных и рациональных данных, доступных всякому человеку, и лишь в завершение подводила к содержанию богооткровенного знания, но не предоставляла его полноты. При этом исходным пунктом рассуждений Е. т. был не только макрокосм - тварный внешний мир, но и микрокосм - внутренний мир индивида, «сокровенный сердца человек» (1 Петр 3. 4), в к-ром, как в образе, отражается свет божественного Первообраза. Напротив, богооткровенное богословие исходило из свидетельств Свящ. Писания и Предания Церкви, из живого и непосредственного опыта церковной жизни, лишь по мере надобности обращаясь к рациональной аргументации. Т. о., в христианстве содержание Е. т. традиционно рассматривалось в качестве своего рода пропедевтики к откровенному (theologia revelata) и мистическому богопознанию (theologia mystica).

В историческом развитии Е. т. прошла несколько значительных стадий. Важной организующей вехой признается становление Е. т. в качестве относительно автономной богословской дисциплины (в зап. христианстве). Одним из первых свидетельств этого является написанный ок. 1330 г. Николаем Бонетом трактат «Естественная теология» (Theologia naturalis). В целом история развития Е. т. может быть приблизительно разделена на следующие стадии: прообразовательную (античный период), раннюю (вост. и зап. патристика), преддисциплинарную (классическая схоластика) и дисциплинарную (начиная со второй схоластики и первых протестант. систем).

Хотя христ. традиция Е. т. является основной, сравнительные исследования позволяют обнаружить соответствия ей в других монотеистических традициях, прежде всего в мусульманском каламе (в VIII-IX вв. в рамках учения мутазилитов , с XI в.- ашаритов, с XII в.- арабоязычных перипатетиков , последователей Ибн Сины и Ибн Рушда) и у нек-рых иудейских авторов (Маймонид). Мн. элементы Е. т. прослеживаются и за переделами монотеизма, напр. в неоплатонизме или в индийской ишвараваде (преимущественно в ньяе , отчасти в веданте и классической йоге).

Лит.: Swinburne R. The Existence of God. Oxf., 1979; Faith and Rationality: Reason Belief in God / Ed.: A. Plantinga, N. Wolterstorff. Notre Dame (Ind.), 1983; Schr öder W. Religion bzw. Theologie, natürliche bzw. vernünftige // Historisches Wörterbuch der Philosophie / Hrsg.: J. Ritter, K. Gründer. Basel, 1992. Bd. 8. S. 714-727; Barr J. Biblical Faith and Natural Theology. Oxf., 1993; Sparn W. Natürliche Theologie // TRE. 1994. Bd. 24. S. 85-98; Pailin D. A. Natural Theology // Companion Encyclopedia of Theology / Ed.: L. Houlden. L., 1995. P. 388-412; Шохин В. К. Интеркультурная естественная теология и индийские физико-теологические аргументы // Вестник Российского философского общества. 2007. № 3. С. 112-116.

В. К. Шохин

Е. т. в античности

Слово «теология» (θεολοϒία) - греч. происхождения и означает буквально рассказ, повествование о богах, будучи образовано от слов θεός (бог) и λόϒος (речь, слово). Первоначально в античной культуре Др. Греции «теологией» называлось то, что в наст. время определяется как «мифология» - устное и письменное предание о богах, рассказывающее об их происхождении, поступках, метаморфозах, отношениях друг к другу и к людям. Именно подобные «теологические рассказы», наряду с определенными обрядами и мистериальными практиками, и представляли собой основное содержание традиц. греч. религии. Поскольку такое содержание оставалось весьма подвижным и, в отличие от содержания христианства и др. монотеистических религий, никогда не было жестко догматизировано, оно являлось открытым для всевозможных модификаций и попыток реинтерпретации и оригинального осмысления, в т. ч. философского. Как следствие этого с момента зарождения древнегреч. философии в сочинениях досократиков в ней начали проблематизироваться мн. вопросы, к-рые ретроспективно могут быть отнесены к содержанию Е. т. Философская мысль досократиков была гл. обр. направлена на познание «природы» (φύσις), причем это познание понималось весьма широко. Важнейшей задачей ранней греч. философии было объяснение происхождения (либо творения) мира, его необходимой упорядоченности, происхождения жизни, природы человека и его души и т. п. Все эти темы уже были соответствующим образом интерпретированы греч. религ. мифо-поэтическим сознанием, поэтому философские интуиции досократиков часто строились в виде полемики с традиц. теологическими объяснениями мира и происходящего в нем (см.: Vlastos. 1952. P. 97-99). Вместе с тем, хотя досократики пытались дать не мифологический, а философский ответ на ключевые вопросы о мироздании, хотя они стремились исходить не из религ. предания, а из данных непосредственных наблюдений и их анализа, их ответы весьма часто имеют очевидную теологическую окраску и в силу этого задают новое теологическое измерение, где божественное начало не постигается как нечто данное, но особым образом конституируется в процессе философской рефлексии. Именно эта направленность на рациональное конституирование божественного позволяет говорить о древнегреч. философской Е. т. как о чем-то отличающемся от «бытовой» религ. теологии греков. Само слово «бог» (θεός) употребляется в сочинениях досократиков даже чаще, чем слово «природа» (см. указатель DK). Для досократиков характерно резкое отвержение традиц. религ. ценностей греков: так, Ксенофан критиковал теологию Гомера и Гесиода (DK. 21B11, 12), Гераклит помимо этого (см.: DK. 22B40) уничижительно отзывался о традиц. греч. мистериях и жертвоприношениях, к-рые он называл «нечестивыми» и «безумными» (DK. 22B14; B5). В качестве альтернативы «богам» мифологии мн. досократики предлагали концепции особого «философского» бога, к-рый часто отождествлялся ими с природой как целым. По свидетельству Аристотеля , Ксенофан, «обращая свои взоры на все небо, утверждал, что единое - это бог» (Arist. Met. 986b 24). Гераклит предлагал оригинальное философское учение о боге-логосе, познание к-рого доступно лишь философу на путях мыслительной деятельности. По сообщению доксографа Аэтия , Парменид отождествлял бога с неподвижным и однородным бытием , учение о котором он развивал в поэме «О природе» (DK. 28A31). Вместе с тем знание о таком боге часто преподносилось как «божественное откровение» (Ср.: DK. 22B50; 28B1 [Ст.] 22), так что идея Е. т. не проводилась досократиками вполне последовательно, хотя нек-рые фундаментальные ее составляющие (и прежде всего - четкое признание самой возможности достижения истинного знания о боге посредством мыслительных усилий человека) были разработаны ими достаточно тщательно и получили развитие в последующей греч. философии, где, начиная с Платона, философская рефлексия о «божественном начале» была выведена на качественно новый уровень.

Платон

в диалоге «Государство» (Plat. Resp. II 379а 5), следуя традиции, обозначал словом «теология» рассказы и мифы о богах, созданные эпическими и мелическими поэтами Др. Греции - Гомером, Гесиодом, Пиндаром. Он подвергал критике эти мифы на том основании, что они изображают богов неподобающим образом: как совершающих предосудительные поступки, творящих несправедливости и являющихся источником всевозможных бедствий и друг для друга, и для смертных. Желая изгнать из идеального гос-ва подобные представления, философ предлагал установить своего рода «образцы теологии» (τύποι περ θεολοϒίας), т. е. правила, к-рыми должны руководствоваться поэты-мифотворцы, сочиняя истории о богах. В основу предлагаемых правил должно быть положено философское понимание природы бога как благого, справедливого, не подверженного изменениям и всецело блаженного существа. Исходя из этого понимания, Платон предписывал поэтам изображать богов подателями всяческих благ, не винить их во зле, но представлять все их действия в отношении людей как справедливые и идущие людям на пользу (Ibid. 379d - 380c), а также отказаться от приписывания богам всевозможных превращений, т. к. простое и находящееся в наилучшем состоянии существо не может изменять свой вид и вводить людей в обман на словах или на деле (Ibid. 383а). По убеждению Платона, только та теология, к-рая руководствуется указанными правилами, могла бы называться истинной. Тем самым мифо-поэтической и мистериальной греч. теологии (к-рая тем не менее часто находит свое отражение в излагаемых Платоном в различных диалогах мифах, как традиц., так и собственных) противопоставляется своеобразная идеализированная Е. т., по сути являющаяся теоретическим конструированием «идеального бога» средствами разума.

Аристотель

также причислял к теологам древнейших поэтов-мифотворцев - Гомера, Гесиода и др. Однако содержащуюся в их сочинениях «теологию» он пытался переинтерпретировать с т. зр. Е. т. как разумного учения о божественной причине вещей. По мнению Аристотеля, поэты использовали рассказы о богах, чтобы поведать о причинах вечных и преходящих вещей. Они называли зачинателями рождения Океан и Тефию, подразумевая при этом, что все произошло из воды (Arist. Met. I 3. 983b 30); или выводили происхождение всего из Ночи, понимая под «ночью» хаотическую смесь вещей, в которой невозможно различить ничего в отдельности (Ibid. XII 6. 1071b 27). В словах Гесиода о нектаре и амброзии, делающих богов бессмертными, Аристотель увидел попытку объяснить существование в мире вечных и преходящих вещей (Ibid. III 4. 1000a 9), а в приводимых у него пространных генеалогиях богов - общефилософское представление о бесконечной цепи причин и следствий в физическом мире (Ibid. XII 10. 1075b 26). Т. о., философ не отвергал традиц. греч. мифологию, но предлагал ее рационалистическое объяснение, полагая, что за образами богов скрывается указание на естественные причины возникновения и уничтожения вещей. Недостатком такого «теологического» подхода к объяснению явлений Аристотель считал отсутствие доказательств: «Последователи Гесиода и все теологи помышляли только об убедительности для себя, о нас же мало заботились… их объяснения через эти причины (т. е. через богов.- Авт. ) выше нашего понимания» (Ibid. III 4. 1000а 9-15). Поэтому вслед за Платоном в противовес теологии поэтов-мифотворцев он предлагал теологию философов, к-рая должна быть теоретической и строгой, т. е. опирающейся на доказательства, наукой.

В «Метафизике» при проведении классификации теоретических наук, предмет «первой философии» (к-рая по сути является аристотелевым вариантом естественной, или философской, теологии) определяется следующим образом: это учение о вечной, неподвижной и существующей отдельно от материи сущности (Ibid. VI 1. 1026а 10-20). Поскольку такая сущность является чем-то божественным, то наука, изучающая ее, естественным образом должна носить имя науки о божественном, т. е. теологии. Примечательно, что определение предмета теологии Аристотель получил в результате анализа предметов двух др. теоретических наук: физики и математики. 1-я, по его словам, изучает вещи, существующие самостоятельно и неподвижные. 2-я, наоборот, занимается вещами, хотя и неподвижными, но не существующими отдельно, а только в нек-рой материи. В результате неохваченными оказываются предметы, существующие отдельно от материи и неподвижные. Поэтому если такие предметы существуют, то должна существовать изучающая их теоретическая дисциплина, а именно теология. Последняя по сравнению с математикой и физикой представляет собой первое и высшее знание, потому что: во-первых, занимается самым лучшим и достойным родом сущего (Ibidem); во-вторых, содержит в себе начала всех остальных наук, поскольку исследует первую и главную причину всего сущего (Ibid. XI 7. 1064b 1); в-третьих, является самым точным видом знания, поскольку может доказать то, что др. науки принимают в качестве недоказуемых посылок; наконец, в-четвертых, дает обоснование сути и бытия предмета исследования, отвечая на вопрос, что он такое и есть ли он, тогда как др. науки берут сущность и существование предмета за исходно данное, доказывая только то, что присуще ему как таковому (Ibid. VI 1. 1025b 8-18).

Как и всякая теоретическая наука, теология есть знание, основанное на доказательствах, и ее содержание должны составлять необходимые истины о божественной природе, получаемые при помощи силлогизмов на основании самоочевидных для чувств или разума положений. Как первая и высшая из теоретических наук, теология должна не только устанавливать свойства своего предмета, но и давать обоснование его бытия, т. е. доказывать, что вечная, неподвижная и отдельная от материи сущность действительно существует. Такого рода доказательство приводится в XII кн. «Метафизики» и VIII кн. «Физики», где Аристотель постулировал необходимость допустить существование Бога в результате поиска конечной причины мирового движения. Ответив на вопрос, есть ли Бог, теология обращается к вопросу, что Он есть, т. е. к выяснению необходимых атрибутов божественной сущности. Последние могут быть непосредственно получены из того, что Бог является вечным, неподвижным и отдельным от материи двигателем мира. Из нематериальности божественной природы следует, что Бог есть чистая действительность, целиком лишенная возможности, а также чистая форма, достигшая полного осуществления (Ibid. XII 7. 1072a 26). Его неподвижность свидетельствует о Его неизменности и простоте, а также о том, что он движет как предмет желания и цель, потому что только так можно приводить в движение, оставаясь неподвижным (Ibid. 1072b 1-5). Поскольку целью обычно называется то, что кажется уму благим и прекрасным, то и Бог есть нечто, представляющееся благим и прекрасным уму. Но таким может быть только мышление, а значит Бог есть созерцающий Ум. Поскольку самым совершенным предметом мышления является сам Бог, Его мысль должна быть направлена не на познание чего-то внешнего, но на Него самого. В результате Аристотель пришел к выводу, что Бог есть вечная нематериальная деятельность Ума, познающего самого себя. Поскольку же деятельность Ума есть жизнь, причем, наилучшая, то полученное определение божественной природы вполне согласуется с теми определениями, какие давали Богу предшествующие философы, в частности Платон: «Бог есть вечное и наилучшее живое существо, которому присущи жизнь и непрерывное вечное существование» (Ibid. 25-30).

Стоики

рассматривали учение о божественном как один из разделов физики, подразумевая под «физикой» (φυσικὸν λόϒον) ту часть философии, к-рая занимается исследованием чувственно воспринимаемого космоса со всем его содержимым, включая людей и богов. Так, согласно Хрисиппу , предметом физической части философии является «космос и то, что в нем» (SVF. Bd. 2. Fragm. 35). По стоическим представлениям, теология является учением об организующем и правящем начале мироздания, причем это начало может быть обозначено как бог. В отличие от др. разделов «физики» она фокусировалась не на изучении отдельных природных процессов и частей космоса, но лишь на нахождении их согласия и целесообразности, а также на стремлении обнаружить во всем провиденциальный замысел (см.: Algra. 2003. P. 153-179).

Против крайностей, до к-рых доходил Беренгарий в своем увлечении логическим методом, выступал влиятельный теолог Ланфранк , архиеп. Кентерберийский. Хотя Ланфранк не отрицал пользы логики, в т. ч. и в богословии, но противился ее неразборчивому приложению к таинствам веры. Логические доводы, по мнению Ланфранка, являются лишь одним из способов аргументации; др. более сильным способом остается прямое обращение к тексту Свящ. Писания.

Ансельм , архиеп. Кентерберийский, ученик Ланфранка, был убежден, что у человека есть 2 источника знания: вера и разум. Вера должна быть исходной точкой в поисках истины: «Не для того пытаюсь понимать, чтобы верить, но верую, чтобы понимать» (Anselmus. Proslog. 1 // PL. 158. Col. 227). В противоположность крайним диалектикам, он отстаивал первенство веры и отказывался подчинить Свящ. Писание разуму диалектика. Однако, по мнению Ансельма, как только христианин укрепится в вере, он законно может пытаться понимать то, во что верит. Ансельм считал возможным доказать необходимость Троицы и Воплощения, предупреждая при этом, что логически доказать необходимость этих таинств не означает вполне познать их. Конкретным плодом рациональной теологии Ансельма стала разработка первого в зап. христианстве доказательства существования Бога и основанного на нем рационального учения о божественных атрибутах. Назначение этого доказательства, по мысли Ансельма, состоит в том, чтобы дать уже крепко верующему понимание истины, гласящей, что Бог существует. Но доказательства, взятые сами по себе, способны убедить и неверующего, т. е. обладают силой полноценного логического аргумента. На основании проведенного доказательства существования Бога Ансельм развивал учение о Божественых атрибутах, или свойствах. Согласно Ансельму, из понятия Бога можно вывести, что Он есть высшее Сущее, т. е. полнота бытия. Отсюда же выводится Божественное всемогущество, простота, вечность, неизменность и т. д. Но эта продуктивность обнаруживает себя только в том случае, если человек независимо от самого аргумента уже имеет представление о том, чем именно является Бог как наибольшее сущее.

Немало способствовал буд. организации теологии в науку богослов и логик Петр Абеляр . Он признавал, что человеческий разум не в силах полностью постигнуть тайны веры. Влияние Абеляра на развитие Е. т. выразилось в том, что он определил тот идеал технической и интеллектуальной строгости богословских занятий, к-рый полностью осуществился в доктринальных синтезах следующего периода. Конкретным примером приложения логических построений к богопознанию может служить учение Абеляра об универсалиях в Божественном интеллекте. Согласно Абеляру, эти универсалии отличны от тех общих понятий, к-рые образует интеллект человека благодаря чувственному опыту, как причина отличается от следствия. Будучи источником и формальным основанием сходства сотворенных вещей, универсалии в Божественном уме, т. е. идеи вещей, оказываются в то же время тем формальным средством, благодаря которому Бог может постигать каждую индивидуальную вещь из сотворенных Им.

В XII в. сформировалась шартрская школа богословия, в центре интересов к-рой находилось исследование природы и разработка космологических концепций. Ее представитель Гильберт Порретанский в учении о Боге опирался на концепции Боэция и сформулировал основные понятия собственной Е. т. в комментарии на трактат Боэция «О Троице» (Gilberti Porretae Commentaria in Librum De Trinitate // PL. 64. Col. 1255-1300). Согласно Гильберту, Бог есть чистая сущность (essentia), от Него получает свою сущность все прочее, и поэтому божественная сущность есть бытие всех творений. Но ничто из того, что творит Бог, не является чистым бытием: всякая тварь есть составное бытие, распадающееся на «то, что есть» (id quod est) и собственно «бытие» (esse). Божественная сущность сообщает себя творениям, наделяя их бытием через их родовые сущности (телесность, животность и т. д.). В Самом Боге Его сущность и божественность - одно и то же. Теодорик Шартрский учил о Боге как о троичной причине универсума. При этом он устанавливал соотношение между теми обозначениями первоначала, к-рые приняты в естественном богопознании, и именами Божественных Лиц: Бог есть производящая (Отец), формальная (Сын, премудрость Божия) и целевая (Св. Дух, благость Божия) причина мира. Кларембальд Аррасский, ученик Теодорика, полагал, что главный объект богословского знания - Бог как форма и акт. Бог есть абсолютная форма и, следов., абсолютный акт: не акт чего-то, но просто «акт». Чистая и абсолютная актуальность имеет необходимый характер, а значит, неизменна и вечна. В такой перспективе Кларембальд понимал также смысл божественного имени «Сущий»: Бог есть «форма бытия», не причастная ни к чему. Отсюда же выводится учение о постигаемых естественным путем божественных атрибутах: абсолютном единстве и вездесущести. Чистое актуальное бытие означает чистое единство, поэтому множественность всегда внеположна Богу. Бог вездесущ, потому что Он есть абсолютная форма и присутствует везде, где присутствует к.-н. форма. Как везде, где есть белизна, присутствует форма белого, так везде, где нечто есть, присутствует форма бытия. Следов., Бог присутствует везде, и в этом смысле Он есть форма всех вещей.

Алан Лилльский предпринял попытку полностью обновить метод теологии и прямо доказать основные философские истины, ведущие к принятию христ. веры. Опираясь на своеобразно истолкованные положения трактата Боэция «О Троице», он полагал, что теология может и должна быть выстроена посредством дедуктивного метода из предварительно определенных терминов и аксиом. Методологические принципы Алана получили наиболее полное выражение в трактате «Искусство католической веры» (Alanus de Insulis. De arte seu articulis catholicae fidei // PL. 210. Col. 593-618), к-рый по своей структуре подобен трактату по геометрии и содержит термины, постулаты, аксиомы, доказательства. Цель трактата - продемонстрировать неверующим, что доводы разума со всей мощью свидетельствуют об истинности христианства. Алан учил, что душе по природе врождены богословские максимы - непосредственно очевидные положения. Первая богословская максима определяет Монаду, т. е. Бога: «Монада есть то, через что всякая вещь едина» (Idem. Regula theologiae // Ibid. Col. 623). Исходя из этого, Алан развивал богословие Единого, разворачивая его как учение о 3 уровнях бытия: «занебесный», которому соответствует Бог как абсолютное Единство; «небесный», к-рому соответствуют ангелы, на этом уровне появляется инаковость и изменчивость; «поднебесный», к-рому соответствует мир тел и множественности. Будучи началом и одновременно концом всего, божественная Монада уподобляется кругу. Чтобы дать представление об этой парадоксальной божественной реальности, Алан использовал известную формулу: «Бог есть бесконечная сфера, центр которой - везде, а окружность - нигде» (Ibid. Col. 627).

Один из самых видных представителей школы аббатства Сен-Виктор, Гуго Сен-Викторский , предложил разделение теологии на 2 части: мистическую и философскую. В трактате «Дидаскаликон» (Hugo Vict. Didascalicon // PL. 176. Col. 739-838) он рассуждал о философской теологии (theologia, philosophia intellictibilis, philosophia divinalis) как об одной из теоретических философских дисциплин; в этот высший разряд философского знания она входит наряду с математикой и физикой. Целью философской теологии, как и прочих теоретических дисциплин, является поиск и обретение истины, а путем, ведущим к этой цели, служат естественный свет разума и систематическое обучение, в основе к-рого лежат традиц. «свободные искусства» тривиума и квадривиума.

Е. т. в классической схоластике

В нач. XIII в. возникает влиятельная францисканская школа теологии. Ранние францисканцы стремились к созданию богословско-философского синтеза, ориентируясь на общий дух первоначального августинизма. Один из первых представителей францисканской мысли, Бонавентура , развивал мн. темы Е. т. внутри общего учения о Боге Творце. Основными направлениями исследований Бонавентуры в этой области были: философское обоснование творения, попытка выстроить аналогию между Богом и сотворенными Им вещами, трактовка Бога как причины и образца для творений. Бонавентура считал, что возможно доказать абсурдность вечного существования мира и рационально обосновать его сотворенность. Всецелое бытие мира зависит от Бога и в каждое мгновение нуждается в поддерживающем действии божественной причины. Сам Бог есть чистая форма света; в основе творений тоже лежит первичная форма света, к-рая аналогична свету божественному и представляет собой начало активности в телах, источник их изначальной энергии. Идеи, по к-рым Бог создает творения, реально не отличаются от Него Самого. Различие между идеями и Самим Богом возникает только при нашем способе мыслить и именовать идеи. Говоря точнее, идеи - это те возможные способы, к-рыми творения способны подражать совершенству Бога.

Фома Аквинский - центральная фигура этого периода. В «Сумме теологии» он первым четко различил 2 рода теологии: философскую теологию, или «божественную науку» (scientia divina), и богооткровенную теологию, или «священное учение» (sacra doctrina). 1-я пользуется естественным светом разума; 2-я, более возвышенная и совершенная, обращается к свету божественного Откровения: «Обо всех вещах говорится в философских дисциплинах, и в т. ч. о Боге; поэтому одна из частей философии называется теологией, или божественной наукой… Но ничто не воспрещает, чтобы о тех же вещах, о каких философские дисциплины трактуют сообразно тому, что они могут познаваться естественным светом разума, трактовала и другая наука, сообразно тому, что они могут познаваться светом божественного Откровения. Поэтому теология, принадлежащая к священному учению, отличается по роду от той теологии, к-рая полагается частью философии» (Thom. Aquin. Sum. th. I 1. 1). Предмет обеих теологий отчасти совпадает. Та и другая исследуют божественное сущее, но адекватным предметом богооткровенной теологии выступают те истины о Боге, к-рые узнаются из Откровения, и только из него (напр., истины о Боговоплощении, об Иисусе Христе как Спасителе и т. п.); предмет же философской теологии - те истины, к-рые, хотя они относятся к божественному сущему и принадлежат к содержанию Откровения, могут познаваться и помимо Откровения, благодаря одному лишь естественному свету разума (Бог как начало и причина мира, бесконечность и простота божественной сущности и т. д.). Т. о., Фома Аквинский впервые утвердил Е. т. в качестве науки в аристотелевском смысле слова. По его утверждению, Е. т. есть высшая умозрительная наука, к-рая имеет собственный предмет, отличный от предметов др. наук как содержательно, так и формально. Она использует собственный адекватный метод исследования предмета (восхождение путем аналогии от тварных следствий к божественной первопричине) и выстраивается как последовательность истинных утверждений, каждое из к-рых может быть рационально обосновано.

По учению Фомы Аквинского, невозможно непосредственно подняться мыслью от творений к внутренней сущности Бога, потому что человеческий интеллект несоизмерим с бесконечностью Божественного бытия. Единственный доступный человеку путь богопознания - путь аналогии. Бог есть чистый и простой акт бытия; в Нем сущность и существование совпадают. Напротив, творения обладают бытием только через причастность Божественному бытию - постольку, поскольку Бог наделяет их бытием. В тварных вещах сущность, будучи их собственным достоянием, отлична от существования, к-рое есть дар Божественной первопричины и принимается сообразно воспринимающей способности каждого конкретного творения. Такое отношение между изначальным Божественным источником всякого бытия и бытием творений Фома Аквинский называет analogia entis (аналогией бытия). Соответственно, и познание Бога в границах Е. т. тоже возможно только по аналогии между тварными следствиями и Божественной причиной.

Концепция Е. т. как науки утвердилась в томистской школе XIV-XV вв. Ярким примером серьезного внимания к вопросам Е. т. служит трактат Раймунда Сабундского († 1432) «Естественная теология» (Raymund de Sabunde. Theologia naturalis. Venetiis, 1581), переведенный М. Монтенем на франц. язык во 2-й пол. XVI в. Раймунд выстроил систему наук, опираясь прежде всего на внутренний психологический опыт субъекта. По его мнению, свидетельство собственного сознания человека является наилучшим аргументом в поисках истины о божественных предметах и порождает столь глубокую внутреннюю уверенность, что она не может быть поколеблена. Вместе с тем в отличие от Фомы Аквинского и мн. др. авторов Раймунд отказывался разделять богооткровенную и философскую теологии как разные науки. Усматривая в человеке связующее звено между естественным и сверхъестественным, Раймунд стирал границу между 2 богословскими науками и считал возможным для человека непосредственно прийти через исследование самого себя и своей природы к познанию глубочайших тайн Откровения.

Вслед. столь радикального расширения области приложения Е. т. у нее постепенно стали появляться новые противники, напоминавшие об ограниченности способностей человеческого разума. Так, по убеждению Дуранда из Сен-Пурсена , любая разновидность теологии не наука, а положения веры не основания науки. Теология опирается исключительно на веру в Откровение, догматические положения не являются рациональными и не могут быть сведены к самоочевидным началам. Вера не связана ни с априорным знанием, ни со знанием, полученным из опыта. Предмет теологии всегда имеет сверхъестественный характер и потому не может быть исследован человеком при помощи его естественной познавательной способности. В состоянии «странника» человек призван следовать Свящ. Писанию, к-рое говорит языком метафор и преподает не столько знание, сколько моральное учение.

Уильям Оккам также отказывал обоим видам теологии в статусе науки по той причине, что в основании теологии лежит вера и авторитет, а не разумная очевидность (Guillielmus de Ockham. Scriptum in librum primum Sententiarum. Prol. 7 // Idem. Opera theologica. N. Y., 1967. Vol. 1) Наука в собственном смысле - это знание, основанное на очевидности. Поскольку в отношении Бога человек не может достичь такой очевидности, Оккам отрицал возможность рационально доказать существование Бога. Согласно Оккаму, уверенность в том, что Бог есть, целиком основана на вере в Откровение и покорности авторитету Свящ. Писания, но никак не на очевидности. Можно доказать, что в каждом ряду причин, действующих в тварном мире, должна содержаться некая первая причина; но нельзя доказать, что эта первая причина непременно лежит вне самого тварного мира (Idem. Quodlibeta septem. 1. 1 // Ibid. 1980. Vol. 9). Из этого логично вытекает невозможность рациональным научным образом обосновать присутствие к.-л. атрибутов в Боге. Благодаря естественному разуму мы можем знать только 2 атрибута Бога - Его мудрость и Его благость, поскольку они открываются нашему уму как всеобщие атрибуты сущего. Все остальные божественные атрибуты познаются только верой (Idem. Scriptum in librum primum Sententiarum. I 2. 1 // Ibid. Vol. 1).

Е. т. в период «второй схоластики» (XVI-XVII вв.)

Начало нового расцвета томистской Е. т. связано с именами доминиканского теолога кард. Каэтана и Франческо Феррари, крупнейших комментаторов Фомы Аквинского. Оба комментатора систематизировали и значительно переработали учение Фомы об аналогии. Согласно Каэтану (Cajetanus. De nominum analogia. De conceptu entis / Ed. N. Zammit. R., 1934), существует 3 вида аналогии: аналогия неравенства (analogia inaequalitatis), аналогия атрибуции (analogia attributionis) и аналогия пропорциональности (analogia proportionalitatis). Первые два вида представляют собой несобственные аналогии, и только последний вид есть аналогия в собственном смысле. Именно к ней принадлежит аналогия бытия. Она устанавливает пропорциональное соотношение между Божественным бытием и бытием творений (тварное бытие так относится к сущности каждой твари, как нетварное бытие - к сущности Бога) и позволяет использовать понятие бытия применительно к Богу и творениям, сохраняя в то же время трансцендентность Божественного сущего. Каэтан и Феррари положили начало одному из двух мощных течений в томизме XVI-XVII вв. Последователями этого течения были гл. обр. итальянские доминиканцы, а основным жанром - комментарии к текстам Фомы Аквинского.

Др. течение представляли испанские иезуиты, влияние к-рых значительно усилилось после Тридентского Собора. Перу иезуитов принадлежат первые систематические трактаты по метафизике, венцом к-рой была призвана стать Е. т. Испанский иезуит Ф. Суарес в монументальном трактате «Метафизические рассуждения» (Su á rez F. Disputationes metaphysicae // Opera omnia / Ed. L. Vivès. Parisiis, 1861. Vol. 25-26) сформулировал методологические принципы и основные положения Е. т. Понятие Божественного сущего подпадает под более общее понятие сущего как такового и подлежит исследованию во вторую очередь, после того как будут установлены и подвергнуты анализу универсальные атрибуты и причины сущего вообще. Уступая первенство сущему как таковому в логическом порядке предикации, Божественное сущее остается безусловно первым в онтологическом порядке (Disputationes metaphysicae. 1-2). Как абсолютно трансцендентное творению, оно не может быть познано обычным путем, на основании различных родов причин, действующих внутри тварного мира. Поэтому Суарес отвергает из-за его физического характера аристотелевский и томистский путь доказательства существования Бога через движение, отвечающий принципу «все, что движется, движется другим», и утверждает вместо него метафизический принцип «все, что производится, производится другим» (Disputationes metaphysicae. 29. 1. 20). Согласно Суаресу, Божественное сущее есть один из 2 первичных модусов сущего вообще, а именно сущее простое, безначальное, бесконечное, безмерное, совершенное, неизменное; ему противостоит тварное сущее, не обладающее ни одним из перечисленных атрибутов (Ibid. 28). Каждое из этих свойств Божественной сущности подлежит строгому рациональному обоснованию: если Е. т. есть часть метафизики, т. е. высшей из умозрительных наук, она должна уметь подтверждать каждое из своих положений сообразно требованиям, предъявляемым к этому разряду наук. Т. о., Суарес попытался возвести Е. т. на тот уровень строгости, к к-рому стремилась эпоха нового естествознания и математики. Ему удалось осуществить свой замысел, избежав погружения в бесплодный логицизм, поскольку естественное познание Бога вырастает у него из онтологии тварного мира, доступного наблюдению и усвоению в чувственном опыте.

У представителей следующего поколения богословов и философов трактаты по Е. т. постепенно потеряли первенствующее положение и приняли форму краткого приложения к обширным «Курсам» по общей философии. Содержание Е. т. как части метафизики стало ограничиваться аналитическим выведением нек-рых характеристик Божественной сущности из ее формального понятия: напр., из дефиниции Божественной сущности как сущего самого по себе, не находящегося в зависимости ни от чего другого, выводятся такие ее атрибуты, как вечность, неизменность, актуальное существование и т. д., входящие в сущностное понятие первого сущего. Другой распространенной темой этой метафизической теологии был вопрос о том, можно ли отнести Божественное сущее к категории субстанции, или надлежит поставить Бога вне категориальных членений сущего. Обсуждение подобных вопросов осуществлялось в соответствии с опробованным и отработанным методом рациональной метафизики, т. е. методом, основанным на логическом анализе понятий.

Лит.: Berthaud A. Gilbert de la Porrée, évêque de Poitiers, et sa philosophie. Poitiers, 1892; Baumgartner M. Die Philosophie des Alanus de Insulis im Zusammenhang den Anschauungen des 12. Jh. dargestellt. Münster, 1896; Heitz Th. Essai historique sur les rapports entre la philosophie et la foi de Bérenger de Tours а S. Thomas d"Aquin. P., 1909; Cottiaux J. La conception de la théologie chez Abélard // RHE. 1932. T. 28. P. 247-295, 533-551, 788-828; Giacon C. Guiglielmo di Occam. Mil., 1941. 2 vol.; idem. La seconda scolastica. Mil., 1946. 2 vol.; Kleinz J. The Theory of Knowledge of Hugh of Saint-Victor. Wash., 1944; Moretti-Costanzi T. L"ascesi di coscienza e l"argomento di S. Anselmo. R., 1951; Di Vona P. Studi sulla scolastica della controriforma. Firenze, 1968; Andr é s M. La teología española en el siglo XVI. Madrid, 1976. 2 vol.; Piclin M. Philosophie et théologie chez St. Thomas d"Aquin, P., 1983; Wolter A. B. The Philosophical Theology of John Duns Scotus. Ithaca (N. Y.), 1990; Riva F. Analogia e univocitа in Tommaso de Vio . Mil., 1995; Walz M. D. Theological and Philosophical Dependencies in St. Bonaventure"s Argument against an Eternal World and a Brief Thomistic Reply // American Catholic Philosophical Quarterly. 1998. Vol. 72. N 1. P. 75-98; Жильсон Э. Томизм: Введ. в философию св. Фомы Аквинского: Пер. с франц. М.; СПб., 2000; он же. Философия в средние века. М., 2004; Berger D. Thomismus: Grosse Leitmotive der Thomistischen Synthese. Köln, 2001; Шмонин Д. В. Фокус метафизики: Порядок бытия и опыт познания в философии Франсиско Суареса. СПб., 2002.

Г. В. Вдовина

Е. т. в период Нового и новейшего времени

Начиная с раннего Нового времени в общем контексте межконфессиональной полемики усилилось обсуждение вопросов о предмете, методе, источниках и месте Е. т. в структуре наук - прежде всего в ее отношении к богооткровенной теологии, с одной стороны, и к метафизике и философии в целом, с др. стороны.

Тематизация Е. т. в XVII в.

Несмотря на то что Ж. Кальвин прямо отрицал значение Е. т., полагая, что внутреннего свидетельства человеческого духа для богопознания вполне достаточно, первой по времени с обсуждением проблематики Е. т. выступила кальвинист. школьная философия в лице И. Г. Альстеда (1588-1638). В своем трактате «Естественная теология» (Theologia naturalis, 1623) и в ряде др. сочинений Альстед (в противоположность католич. теологам) отделял Е. т. от метафизики, не выделяя ее в то же время из философии как целого. Субъективным источником познания для Е. т. является естественный свет разума (lumen naturae), а объективным - порядок сотворенного мира, «книга природы» (liber naturae); она опирается на доступные для рационального усмотрения элементы учения Библии, однако в сердцевину христ. таинственного учения (mysteria) входить не должна и не может. У нее есть необходимая и посильная для нее пропедевтическая задача - содействовать подготовке сознания к восприятию сверхъестественной теологии, вести ум к пониманию Писания, приуготовлять тем самым человека к восприятию божественной благодати и служить источником аргументации для апологетической полемики. Вслед. конфессиональных установок Альстед трактовал последнюю задачу как обоснование учения о предопределении. Др. кальвинисты того времени (И. Шарф, П. Воэт) развивали идею обособления Е. т. от метафизики, видя в ней науку о собственно духовых предметах (Бог, ангелы, души), А. Хеереборд определял ее даже как «пневматологию».

Несмотря на сильную в католич. мысли традицию включения Е. т. в состав метафизики, нек-рые католич. теологи также начали их разделять. Об этом свидетельствует пример Т. Рейно, автора трактата «Естественная теология» (Theologia naturalis, 1622), к-рый рассматривал метафизику в качестве учения о сущем как сущем, а Е. т.- как науку о нематериальных субстанциях (Бог, интеллигенции). Тем не менее окончательное разделение Е. т. и метафизики осуществить не удалось, т. к. в том же столетии метафизику начали делить на общую (metaphysica universalis), в к-рой «сущее как сущее» рассматривалось в своем «родовом», абстрактном значении, и специальную (metaphysica specialis), включавшую учение о Боге, ангелах и человеческих душах, т. е. предмет Е. т. Положение Е. т. в качестве раздела метафизики закрепилось у одного из самых ярких представителей немецко-голл. университетской философии Ж. Б. Дюамеля (1624-1706). В соч. «Философия древняя и новая» (Philosophia vetus et nova ad usum scholae accommodata, 1678) он предложил деление метафизики на 3 составляющие: онтология, «этиология» (учение о причинах и нематериальных основаниях вещей) и Е. т.- учение о Боге и душах.

Более настороженное отношение выказывали к Е. т. первые лютеран. авторы, для к-рых определяющей была установка М. Лютера на устранение из религ. жизни философии и спекулятивной теологии. Тем не менее И. Герхард в «Теологических местах» (Loci theologici, 1610-1622) выделял определенное место для Е. т., опираясь на учение ап. Павла о естественном богопознании. В дальнейшем Е. т. постепенно обеспечила себе место в системе лютеран. богословия. Хотя ее познавательный потенциал вслед. учения о поврежденности грехом человеческого разума, важного для лютеранства, расценивался невысоко, а спасительная сила сводилась к минимуму, тем не менее А. Калов (1612-1686) признавал ее в качестве «педагогической теологии» и инструмента апологетики. Как и Альстед, он видел ее источники, с одной стороны, во «врожденных идеях» разума, с др.- в объективном миропорядке. Он считал различие этих источников знания достаточным, для того чтобы разделить саму Е. т. (см.: Theologia naturalis et revelata secundum tenorem Augustanae Confessionis, 1646) на «субъективную» и «объективную».

В Англии наиболее последовательную попытку отделения Е. т. от богооткровенной теологии и от метафизики предпринял Ф. Бэкон в незавершенном труде «О достоинстве и приумножении наук» (The Proficience and Advancement of Learning, 1605). Бэкон исходил из деления философии на 3 основные части - учение о Боге, о природе и о человеке. Е. т., она же «божественная философия», ответственная за 1-ю, есть такое знание, «которое можно получить о Боге с помощью света самой природы и созерцания Его творений» (Бэкон Ф. Соч.: В 2 т. М., 1977. Т. 1. С. 204). Целью ее следует считать опровержение атеизма и выявление законов природы, но никак не знание о самом Боге, «подобно тому как творения мастера раскрывают нам его талант и мастерство, но ни в коей мере не могут нарисовать его образ» (Там же). Изучение творений, составляющее предмет Е. т., может продемонстрировать существование Бога, Его управление миром, Его атрибуты (могущество, мудрость, благость, справедливость), однако попытки перехода от Е. т. к непосредственному богопознанию способны породить «как религиозную ересь, так и пустую и ложную философию» (Там же. С. 205).

Развитие Е. т. в XVIII в.

отмечено стремительным ростом лит-ры, посвященной ей как особой дисциплине богословского знания. Наиболее распространенной была ее трактовка в качестве апологетической пропедевтики к «сверхразумным» богословским учениям, к-рая, в свою очередь, требовала восполнения через библейское богословие. Наглядный примером подобного подхода является «Теодицея» Г. В. Лейбница (1646-1716), в к-рой автор утверждал, что у человека «нет надобности в вере, основанной на Откровении, для того чтобы знать, существует ли единое начало всех вещей, совершенно благое и премудрое». Лейбниц был убежден, что вопрос о том, «каким образом начало единое, всеблагое, всемудрое и всемогущее могло допустить зло», относится к компетенции именно Е. т. (Лейбниц Г. В. Соч.: В 4 т. М., 1989. Т. 4. С. 102-103).

Последователь Лейбница Х. Вольф (1679-1754) и его школа фактически вернулись к традиц. трактовке Е. т. как одной из составляющих метафизики. Попытка Вольфа построить Е. т. на основании его общего дедуктивного метода отражена в 6-й ч. соч. «Разумные мысли о Боге, мире и душе человека, а также о всех вещах вообще» (Vernünftige Gedanken von Gott, der Welt und der Seele des Menschen, auch allen Dingen überhaupt, 1720), озаглавленной «О Боге» (§ 928-1089). Онтологическим соответствием понятия Бога является в вольфовской метафизике понятие «необходимой вещи». Это онтологическое первоначало является самостоятельной сущностью (selbständiges Wesen), содержащей в себе основания существования всех вещей. Ее предикаты суть предикаты Бога, Который в соответствии с ней есть вечный, неизмеримый, первый и последний, нетленный, бестелесный, простая сущность, ни от чего не зависимая и самодостаточная (§ 947). Специальное внимание Вольф уделял всеведению и совершенству воли Бога, поскольку это является «достаточным основанием» для утверждения, что созданный Им мир есть лучший из миров. Божественное всемогущество, согласно Вольфу, состоит в способности претворять возможности вещей в их действительность, но ограничена тем, что Бог не может менять сами эти возможности по Своему расположению или желанию (§ 994). Бог действует в мире сообразно Своим целям, главная из к-рых состоит в том, чтобы явить в мире Свое величие. Зло в мире частично объясняется замыслом Божиим относительно гармонии частей этого мира, частично нашим непониманием того, что кажущееся нам злом на деле является благом, а частично нашей свободной волей, к-рую Бог не может изменить, не меняя ее сущности, что «противоречило бы его мудрости и достаточному основанию, по какому он создал именно таких людей» (§ 1061). Е. т. у Вольфа завершается дедуцированием божественной благости и попыткой определения сущности Бога исходя из понятия о нем. Наиболее подходящим Вольф считает определение, согласно к-рому Бог есть «сущность, которая представляет все возможные миры сразу и с высшей степенью отчетливости» (§ 1069). Этому образу Творца соответствует характеристика Его творения, к-рое правильнее и полезнее всего мыслить оптимально устроенным механизмом, поскольку, если мыслить его иначе, можно лишиться знания о единстве Бога (§ 1081). Более систематично тот же предмет Вольф излагал в лат. трактате «Естественная теология, изложенная научным методом» (Theologia naturalis methodo scientifica pertractata, 1736-1737), где он замечал, что задачей Е. т. следует считать обоснование недостаточности естественной религии и необходимость ее восполнения религией богооткровенной. Здесь Вольф выступал в качестве оппонента деизму , представители к-рого настаивали на полной достаточности естественной религии для реализации высших человеческих целей.

Важнейшей фигурой в истории развития Е. т. стал И. Кант (1724-1804). В докритический период творчества в специальной работе «Исследование отчетливости принципов естественной теологии и морали» (Untersuchung über die Deutlichkeit der Grundsätze der natürlichen Theologie und der Moral, 1764) Кант приравнивал Е. т. к «философскому познанию Бога вообще» или «метафизическому познанию о Боге» и утверждал, что она должна основываться на «величайшей философской очевидности» (Кант И. Собр. соч.: В 8 т. М., 1994. Т. 2. С. 185, 187). Предметом Е. т., рассматриваемой Кантом вслед за вольфианцами как одна из частей метафизики, является единая первопричина, определения к-рой никак не схожи с определениями др. вещей. Основное понятие, прилагаемое здесь к Богу - понятие безусловно необходимого существования некоего существа. Из этого определения можно вывести все остальные, напр. определения вездесущия Бога и Его вневременности. Эти 2 предиката Бога философ считал достоверно установленными в рамках Е. т., тогда как остальные (божественная свобода, провидение, справедливость и благость) признавал требующими дальнейшего разъяснения и исследования.

После провозглашенного Кантом «коперниканского переворота» в философии, означавшего прежде всего решительный отказ от основного догмата всей предшествовавшей метафизики, согласно к-рому данные в нашем разуме должны соответствовать порядку в самих вещах, подход Канта к Е. т. изменился. В специальном разделе «Критики чистого разума», озаглавленном: «Критика всякой теологии, основанной на спекулятивных принципах разума» (I 2. 2. 3. 7), Кант сузил область применения Е. т. Определяя теологию вообще как познание первосущности, он различал теологию, основывающуюся на откровении (theologia revelata), и теологию, основывающуюся на одном лишь разуме (theologia rationalis). Далее, в границах рациональной теологии различаются теология, мыслящая свой предмет посредством лишь трансцендентальных понятий, таких как «первосущность», «сущность сверхреальнейшая», «сущность всех сущностей», обозначаемая как трансцендентальная (die transcendentale Theologie), и теология, исходящая из понятия, заимствуемого из природы нашей души, мыслящая в соответствии с этим Бога как «высшую интеллигенцию» (духовную разумную сущность), обозначаемая как Е. т. (die natürliche Theologie). При этом тот, кто допускает только трансцендентальную теологию и видит в Первосущности исключительно причину мира, должен называться деистом, а тот, кто допускает помимо этого и Е. т., мысля Первосущность также Творцом мира, называется теистом. Е. т. подразделяется далее Кантом на 2 направления: если она восходит от этого мира к существованию его Творца как к принципу всего естественного порядка и совершенства, то может быть названа природной теологией (Physikotheologie), а если как к принципу всего нравственного порядка и совершенства, то - моральной теологией (Moralstheologie) (Kant I. Gesammelte Schriften. B., 1904. Bd. 3. S. 420-426).

Вердикт Канта в отношении трансцендентальной теологии и Е. т. однозначен: это чисто спекулятивное применение разума несостоятельно, поскольку здесь осуществляется незаконный переход от эмпирического мира, мыслимого только в сфере опыта, к его причине, находящейся за пределами этого мира, а потому «извращается» основоположение разума о причинности, мыслимой только в обозначенной сфере опыта. Все синтетические основоположения рассудка имеют только «имманентное применение», тогда как для познания высшей сущности требуется их трансцендентальное применение, к к-рому человеческий рассудок не приспособлен. Тот, кто попытается держаться за традиц. метафизические доказательства бытия Божия, должен убедительно показать, «как и посредством какого прозрения он берется перелетать через всякий возможный опыт на крыльях одних лишь идей» (Кант. 1994. Т. 3. С. 479). Кант, однако, не постулировал полную бесполезность спекулятивной теологии: в том случае, если удастся каким-то иным путем дойти до существования высшей сущности, эта теология может быть полезной для уточнения источника познаний о ней; негативные результаты теологии могут служить «постоянной цензурой нашего разума» (коректируя любые представления, будь они атеистическими, деистическими или антропоморфическими); она, наконец, убеждает в том, что хотя само понятие высшей сущности, остающееся лишь идеалом, но «идеалом безукоризненным», не может быть спекулятивным разумом обосновано, оно никак не может быть им и опровергнуто, а основополагающие трансцендентальные предикаты необходимости, бесконечности, единства и т. д. могут вполне понадобиться рациональной теологии, если будут «очищены» от метафизического содержания. Положительную перспективу рациональная теология в целом имеет лишь в том случае, если она будет руководствоваться вместо спекулятивного применения разума моральными законами.

В предисловии к 1-му изд. «Религии в пределах только разума» (1793) Кант наметил границы, разделяющие Е. т. и богооткровенную теологию. Субъекта первой из этих дисциплин знания он и здесь называет «философским богословом», второй - «библейским богословом». По Канту, специалист в Е. т. может пользоваться «в пределах одного лишь разума» любыми - языковыми, историческими и даже библейскими - материалами, но не должен вводить свои учения в корпус библейского богословия и пытаться его изменить. В тех случах, когда он эти границы преступает, библейский богослов, особенно будучи духовным лицом, вправе указать ему на то, что он вышел за пределы компетенции своего факультета. При этом Кант призывал учитывать и др. крайность - двусмысленность позиции того библейского богослова, к-рый, пользуясь «достоянием философии», настаивает на том, чтобы в религ. делах «не иметь по возможности никакого касательства с разумом». По мнению Канта, «религия, которая не задумываясь, объявляет войну разуму, не сможет долго устоять против него» (Там же. Т. 6. С. 13). Исходя из этого, Кант рекомендовал составителям университетских программ после окончания академического изучения библейского богословия предусматривать еще особый курс «чисто философского учения о вере».

Е. т. в XIX-XX вв.

Кантовская критика традиц. доказательств бытия Божия оказала определяющее влияние на дальнейшее уточнение позиции философов и богословов по отношению к Е. т. в XIX в. Нек-рые из них развивали кантовскую критику, др. пытались восстановить значение Е. т. с учетом позиции Канта, подвергая ее критическому анализу. После «Речей о религии» (1799) Ф. Шлейермахера разрыв с Е. т. стал для неск. поколений евангелических богословов неизбежным. Ф. Шлегель в соч. «Христианская вера» (1821-1822) настаивал на необходимости разрыва всех связей догматического богословия с Е. т. Ф. Шеллинг в мюнхенских лекциях «К истории новой философии» (1827) утверждал, что уже сама последовательность 3 доказательств бытия Божия (онтологического, космологического и физико-теологического) свидетельствует о недостаточности каждого из них в отдельности. Он обнаружил недостатки и в определении атрибутов Бога: вечность, бесконечность и самосущесть не позволяют отличить Его от субстанции Б. Спинозы , а переход от этих предикатов к тем, которые только и делают Бога Богом - свобода, разумность, воля, предведение и т. д.,- ничем не обеспечивается. В результате ответственную за Е. т. «школьную метафизику» Шеллинг определяет как «не научную, а просто резонирующую философию» (Шеллинг Ф. В. Соч.: В 2 т. М., 1989. Т. 2. С. 448).

Г. В. Ф. Гегель в «Лекциях по философии религии» (читались с 1821, опубл. в 1832) также противопоставлял философию Е. т., к-рую он иногда называл «рациональной теологией эпохи Просвещения», находя в первой разумное мышление о Боге, а во второй лишь рассудочную метафизику. Е. т. постигает Бога только как «абстракцию, т. е. пустую идеальность, которой противостоит конечное, находящееся вне ее», тогда как «мыслящий разум - как конкретность, полноту содержания, идеальность, дух, любовь и триединство» (Гегель Г. В. Ф. Философия религии: В 2 т. М., 1975. Т. 1. С. 228, 258). Именно поэтому Гегель считал, что его философия значительно ближе к позитивной религии и к церковному учению, чем рациональная теология и рациональное истолкование Свящ. Писания. Вместе с тем его не устраивал кантовский агностицизм, согласно к-рому человеческое познание ограничено миром явлений. Гегелевская позиция по отношению к Е. т. уточняется в «Лекциях о доказательстве бытия Бога»: здесь подчеркивается - в противоположность Канту, Шеллингу и протестант. философии «непосредственной веры»,- что из недостаточности ее установок не следует ложность ее позиций. Методология Е. т. складывается из 3 ходов: разработка рассудочного понятия Бога, основывающегося на непротиворечивости, к-рое ведет к Его возможности, далее утверждение существования Бога из Его понятия и, наконец, «обогащение» этой простой абстракции рассуждением о свойствах Бога и Его связях с миром, при к-ром свойства на деле не выходят за определение самого понятия (Там же. Т. 2. С. 375-376). Хотя, согласно Гегелю, этот метод заслуживает только того, чтобы от него отказаться, однако его ограниченная «аффирмативная» сторона, связанная с выяснением «всеобщей формальной природы понятия» нуждается в дальнейшем осмыслении.

Начиная с сер. XIX в. статус Е. т. среди теологов Германии резко понижается. Хотя нек-рые мыслители отстаивали значение таких близких ей теологических дисциплин, как «философская теология» (Шлейермахер рассматривал ее как фундамент 2 др. основных разделов теологии - исторического и практического богословия), апологетика (К. Р. Гагенбах), учение о первопринципах или основах теологии (Л. Пельт), в протестант. кругах наличествовало стремление дистанцироваться от дезавуированной Кантом и его последователями Е. т. Об этом свидетельствует и тот факт, что в многотомной теологической энциклопедии А. Герцога не находится места не только для статьи под названием «Е. т.», но и для упоминания об этой области теологических исследований.

Дискуссия о значении Е. т. получила мощный стимул после появления формулировки Ватиканского I Собора (1869-70), согласно которой Бог как источник и цель всех вещей может познаваться достоверно (сerto cognosci posse) через сотворенные вещи посредством естественного света человеческого разума (см. догматическую конституцию «Dei Filius»). При этом тот же Собор принял документы, обращенные не столько против атеистов, сколько против фидеистов (Л. Ботену, А. Бонетти и др.), которые под влиянием кантовской критики разума выступали с принципиальным отрицанием естественного богопознания.

В скором времени последовала реакция со стороны протестантизма. Влиятельный либеральный теолог А. Ричль в 3-томном фундаментальном труде «Христианское учение об оправдании и примирении» (Die christliche Lehre von der Rechtfertigung und Versöhnung, 1870-1874) выражал мысль, что положительная теология никак не может исходить из естественного или разумного богопознания, но только из вероучительных положений христ. общины, к-рая должна как раз защищать себя от притязаний рационализма. Среди последователей Ричля как критика Е. т. большое влияние имели его ученики Ю. Кафтан, Т. Геринг; та же установка обнаруживается позднее у Э. Трёльча.

Однако Е. т. встречалась с оппозицией не только со стороны либералов, но и со стороны консерваторов, прежде всего - К. Хайма, а затем - основателя диалектической теологии К. Барта , к-рый до настояшего времени считается наиболее известным и последовательным из ее критиков. В «Христианской догматике» (1927) он утверждал, что христ. Бог настолько отличен от вещей этого мира, что никакая аргументация от их существования никак не может ни доказать Его бытия, ни опровергнуть его. Т. о., отсутствует любая «аналогия сущего», через которую можно было бы провести мост между бытием тварным и нетварным, и существует лишь «аналогия веры», т. е. сходство исходя из веры - способность учиться через Свящ. Писание применять к Богу такие предикаты, как «мудрый», «благой» и т. п. Попытка близкого Барту Г. Э. Бруннера в работе «Природа и благодать» (1934) найти место для определенного естественного богопознания в христ. богословии вызвала немедленную реакцию Барта («Нет! Ответ Эмилю Бруннеру» - 1934), усмотревшего здесь «буйную заносчивость» рассудка, к-рый отважился мерить библейское откровение философским масштабом. Барта поддержал и Р. Бультман , в ст. «К вопросу о естественном откровении» (1941) идентифицироввший Е. т. как попытку примененить к Откровению в качестве критического масштаба дохрист. понятие Бога, что чревато утратой «эксклюзивности христианского Откровения». Хотя Бультман признал в том же эссе законной задачей Е. т. демонстрацию проблематичности «неверующего существования», а Бруннер не отказался от своих позиций, бартовский радикализм (приведший к расколу в диалектической теологии) воспринимается в наст. время как едва ли не наиболее авторитетная протестант. позиция по рассматриваемому вопросу.

Антимодернистская присяга 1910 г. и энциклика «Humani generis» 1950 г. свидельствуют о том, что папы Пий Х и Пий XII видели в документах I Ватиканского Собора свидетельство не только о естественной познаваемости, но и доказуемости Божественного бытия. О значительной актуальности тематики Е. т. для католич. мысли свидетельствует работа Э. Жильсона «Бог и философия», представляющая собой сжатую историческую панораму разумных поисков Бога. Жильсон различал «стихийную Е. т.», к-рая выражается в том, что люди задумываются о возможности сущестования «такого незримого существа, которое мы называем Богом», и реальную, соответствующую метафизике, наиболее совершенной разновидностью к-рой является экзистенциальная теология. Он подчеркивал, что «естественная теология находится в зависимости не от метода позитивной науки, а от метода метафизики» (Жильсон Э. Бог и философия // Он же. Избранное: Христианская философия. М., 2004. С. 633-635).

Последовательным защитником Е. т. был нем. католич. теолог и философ В. Бруггер, к-рый в статьях, помещенных в сб. «Кант и схоластика сегодня» (1955), подвергал критике Канта за то, что тот, верно сформулировав цели и задачи Е. т., не оценил ее возможности, пройдя мимо вполне реального «перехода» от эмпирических вещей к Абсолюту . В специальной монографии «Естественная теология» (1964) Бруггер, как и нек-рые др. неотомисты, развивал доказательство бытия Божия, исходя из «естественного духовного стремления человека». Согласно Бруггеру, разумом можно познать не только то, что Бог есть, но и то, что именно Он есть. Е. т. получила признание и в монументальной «Энциклопедии теологии» К. Ранера , где она была интерпертирована как естественное продолжение человеческого самопознания, знак «открытости бытию в целом, а потому и абсолютной основе всего» (Rahner K. Encyclopedia of Theology. L., 1975. P. 1023).

Современное состояние Е. т.

В наст. время Е. т. весьма скромно представлена в университетских курсах и в акад. богословии. В англо-амер. традиции ее проблематика (она все чаще обозначается в виде philosophical theology) фактически «поглощена» философией религии, а в континентальной - вытеснена фундаментальной теологией.

Офиц. католицизм продолжает занимать лояльную позицию по отношению к Е. т., о чем свидетельствует положение «Катехизиса католической церкви» (1994), согласно к-рому, разум располагает путями достижения знания о Боге, к-рые могут считаться модифицированными доказательствами Его существования. Но эти доказательства, имеющие смысл «убеждающих аргументов», следует отличать от доказательств, применяемых в естествознании (Ст. 31, 36, 47, 286). Нек-рые католич. философы, напр. Н. Лобковиц, считают, что «пять путей» естественного богопознания Фомы Аквинского могут отстаиваться и в настоящее время при условии уточнения научно-эмпирической базы оснований аргументации.

Об актуальности Е. т. свидетельствует основательная работа англ. теолога и философа религии Р. Суинберна «Вера и разум» (2005). В ней Суинберн (православный по вероисповеданию) предложил опровержение основных авторитетов протестант. теологии, отрицавших значение Е. т. для богопознания. Хотя рациональное богопознание не является необходимым для каждого верующего, оно становится таковым для каждого, желающего осознанно и убедительно исповедовать веру. При этом сам объем понятия Е. т., по мнению Суинберна, следует расширить. Общим признаком Е. т. как таковой следует считать «аргументацию от общедоступных данных» (public evidence), принимаемых как верующими, так и неверующими, с помощью к-рой обосновываются истины теизма. Однако та же «аргументация от общедоступных данных» применима и к обоснованию конкретных догматов христ. вероучения, прежде всего сосредоточенных в евангельском повествовании о жизни Иисуса Христа, к-рое можно рассматривать и с позиций исторической науки. По мысли Суинберна, хотя общетеистическая аргументация оказывает поддержку конкретно-догматической (жизнь, смерть и воскресение Иисуса Христа значительно лучше объясняются при допущении, что Бог есть, чем при противоположном), можно различать Е. т. в связи с теизмом как таковым - это Е. т. в «чистом виде» (bare natural theology), и в связи с конкретными догматами - это «разветвленная» Е. т. (ramified natural theology - Swinburne R. Faith and Reason. Oxf., 2005. P. 92, 107).

В наст. время идут дискуссии относительно важнейших параметров Е. т. как дисциплины. Нек-рые авторитетные исследователи настаивают на возможности трактовки Е. т. как строгой науки в классическом смысле, соответствующей аристотелевским условиям демонстративной (т. е. доказательной) науки, полагая, что ее истины должны быть либо самоочевидными, либо основанными на чувственном восприятии, либо выведенными из таковых по правилам строго дедуктивных доказательств. Другие (напр., Суинберн) ставят особый акцент на том, что Е. т. пользуется преимущественно диалектическими аргументами - индуктивными, вероятностными, по аналогии, по принципу наилучшего объяснения и т. д. Расходятся позиции и в отношении методологии Е. т.: традиц. подходу, исходящему из того, что ее главной задачей должно быть обоснование существования Бога и др. теологических истин на основании общепринятых данных (public data), противостоит направление «реформированной эпистемологии» (А. Плантинга, Н. Уолтерсторф и др.), в рамках к-рого вера в существование Бога рассматривается в качестве однного из свойственных человеку «базовых верований» (basic beliefs) и должна быть не конечным, а исходным пунтком естественно-теологических рассуждений. Наконец, в связи с дисциплинарным определением границ Е. т. более традиц. позиции тех авторов, к-рые включают в нее прежде всего апологетику , противостоят те, кто выделяет преимущественно ее спекулятивный характер. Согласно этой т. зр., Е. т., выполняющая наряду с «проясняющей» (clarifactory) также и «оправдывающую» (justifactory) функцию, может быть включена как один из видов в общий род философской теологии.

Лит.: Wundt M. Die deutsche Schulmetaphysik des 17. Jh. Tüb., 1939; Bouillard H. Le refus de la théologie naturelle dans la théologie protestante contemporaine // L"existence du Dieu. P., 1961. P. 95-108; Vollrath E. Die Gliederung der Metaphysik in eine Metaphysica generalis und eine Metaphysica specialis // Zschr. f. philosophische Forschung. 1962. Bd. 16. S. 258-284; Pannenberg W. Natürliche Theologie // LTK. Bd. 7. S. 811-817; Жучков В. А. Из истории немецкой философии XVIII в.: Предклассический период. М., 1996; Лобковиц Н. Доказательства бытия Бога ex rebus creatis: Наброски ист. наблюдений и логических размышлений // ВФ. 2006. № 2. С. 42-55.

В. К. Шохин

Развивающаяся в конце XII и в XIII столетии в странах Западной Европы интеллектуальное движение, философским вдохновителем которого было аристотелевское учение, повлекло за собой рост тенденции к отделению науки от теологии, разума от веры. Эта точка зрения находилась в явном противоречии с интересами церкви, и поэтому необходимо было искать способы решения вопроса об отношении теологии и науки. Это было нелегким делом, ибо речь шла о выработке такого метода, который не проповедуя полного пренебрежения к знанию, одновременно был бы в состоянии подчинить рациональное мышление догматам откровения, то есть сохранить примат веры над разумом. Эту задачу осуществлял Фома, опираясь на католическое толкование аристотелевской концепции науки. Поэтому католические историки философии убеждены, что Фома Аквинский автономизировал науку, превратив ее в область, совершенно независимую от теологии.

В связи с тем, что теология является высшей мудростью, конечный объект которой - исключительно Бог как "первопричина" вселенной, мудростью, независимой от всех остальных знаний, Фома не отделяет науку от теологии. В сущности концепция науки Аквинского представляла собой идеологическую реакцию на рационалистические тенденции, направленные на то, чтобы освободить науку от влияния теологии. Можно, правда, сказать, что он обособляет теологию от науки в гносеологическом смысле, то есть считает, что теология черпает свои истины не из философии, не из частных дисциплин, а исключительно из откровения. На этом Фома не мог остановиться, ибо не это требовалось теологии. Такая точка зрения лишь подтверждала превосходство теологии и ее независимость от других наук, но она не решала самой существенной для того времени задачи, стоявшей перед римской курией, а именно необходимости подчинить теологии развивающееся научное течение, особенно течение имеющее естественнонаучную ориентацию. Речь шла прежде всего о том, чтобы доказать неавтономность науки, превратит ее в "служанку" теологии, подчеркнуть, что любая деятельность человека, как теоретическая, так и практическая, исходит в конечном счете из теологии и сводится к ней.

В соответствии с этими требованиями Аквинский вырабатывает следующие теоретические принципы, определяющие генеральную линию церкви по вопросу об отношении теологии и науки:

• 1. Философия и частные науки выполняют по отношению к теологии служебные функции. Выражением этого принципа является известное положение Фомы о том, что теология "не следует другим наукам как высшим по отношению к ней, но прибегает к ним как к подчиненным ей служанкам". Использование их, по его мнению, не является свидетельством несамодостаточности или слабости теологии, а, напротив, вытекает из убогости человеческого ума. Рациональное знание вторичным образом облегчает понимание известных догматов веры, приближает к познанию "первопричины" вселенной, то есть Бога;
• 2. Истины теологии имеют своим источником откровение, истины науки - чувственный опыт и разум. Фома утверждает, что с точки зрения способа получения истины, знание можно разделить на 2-а вида: знания, открытые естественным светом разума, например арифметика, и знания, черпающие свои основы из откровения.;
• 3. Существует область некоторых объектов, общих для теологии и науки. Фома считает, что одна и та же проблема может служить предметом изучения различных наук. Но существуют определенные истины, которые нельзя доказать при помощи разума, и потому они относятся исключительно к сфере теологии. К этим истинам Аквинский относил следующие догматы веры: догмат воскрешения, историю воплощения, святую троицу, сотворение мира во времени и так далее;
• 4. Положения науки не могут противоречить догматам веры. Наука должна опосредованно служить теологии, должна убеждать людей в справедливости ее принципов. Стремление познать Бога - подлинная мудрость. А знание - это лишь служанка теологии. Философия, например, опираясь на физику, должна конструировать доказательства существования Бога, задача палеонтологии состоит в подтверждении Книги бытия и так далее.

В связи с эти Аквинский пишет: "Размышляю о теле, чтобы размышлять о душе, а о ней размышляю, чтобы размышлять над отдельной субстанцией, над нею же размышляю, чтобы думать о Боге".

Если рациональные знания не выполняют этой задачи, они становятся бесполезными, более того, перерождаются в опасные рассуждения. В случае конфликта решающим является критерий истин откровения, которые превосходят своей истинностью и ценностью любые рациональные доказательства.

Таким образом, Фома не отделил науку от теологии, а напротив, без остатка подчинил ее теологии.

Аквинат, выражая интересы церкви и феодальных слоев, отводил науке второстепенную роль. Фома полностью парализует современную ему научную жизнь.

В период Возрождения и в более позднее время теологическая концепция науки, созданная Фомой, становится докринальным и идеологическим тормозом научного прогресса.