Aquino Thomase filosoofiline ja teoloogiline õpetus. loomulik teoloogia. Teoloogia ja teadus Thomas Aquino teoloogia ja filosoofia
Thomas Aquino(umbes 1224, Rocca Secca, Itaalia – 1274, Fossanova, Itaalia) – keskaegne teoloog ja filosoof, dominiiklaste munk (alates 1244). Ta õppis aastast 1248 Pariisis Napoli ülikoolis Albert Suure juures Kölnis. Aastatel 1252–59 õpetas ta Pariisis. Ta veetis oma ülejäänud elu Itaalias, alles aastatel 1268-72 oli ta Pariisis, vaidles Pariisi averroistidega aristotelese doktriini tõlgendamise üle aktiivse vaimuintellekti surematusest. noosa ). Thomas Aquino kirjutised hõlmavad "Teoloogia summa" ja "Summa paganate vastu" (“Filosoofia summa”), arutlused teoloogiliste ja filosoofiliste probleemide üle (“Vaieldatavad küsimused” ja “Küsimused erinevatel teemadel”), üksikasjalikud kommentaarid mitmele piibliraamatule, 12 Aristotelese traktaadile, teemale “Laused” Peeter Lombard , Boethiuse, Pseudo-Dionysiuse Areopagiidi traktaatide kohta, anonüümne "Põhjuste raamat" jt. "Aruteluküsimused" ja "Kommentaarid" olid suuresti tema õppetöö vili, mis hõlmas tolleaegse traditsiooni kohaselt vaidlusi ja autoriteetsete tekstide lugemist. Suurima mõju Toomase filosoofiale avaldas Aristoteles, mida ta suuresti ümber mõtestas.
Aquino Thomase süsteem põhineb ideel kahe tõe põhikokkuleppest - mis põhineb Ilmutusraamatul ja mille järeldab inimmõistus. Teoloogia lähtub Ilmutusraamatus antud tõdedest ja kasutab nende paljastamiseks filosoofilisi vahendeid; filosoofia liigub sensoorses kogemuses antud ratsionaalselt mõistmiselt näiteks ülemeelelise õigustamiseni. Jumala olemasolu, Tema ühtsus jne. (In Boethium De Trinitate, II 3).
Thomas eristab mitut tüüpi teadmisi: 1) absoluutsed teadmised kõigist asjadest (kaasa arvatud individuaalsed, materiaalsed, juhuslikud), mille viib läbi ühe teoga kõrgeim mõistus-intellekt; 2) materiaalsele maailmale viitamata teadmised, mida teostab loodud mittemateriaalne intelligents ja 3) diskursiivne teadmine, mida teostab inimintellekt. "Inimeste" teadmiste teooria (S. th. I, 79-85; De Ver. I, 11) kujuneb poleemikas platoonilise doktriiniga ideedest kui teadmise objektidest: Thomas lükkab ümber ideede olemasolu kui iseseisva eksistentsi. (need saavad eksisteerida ainult jumalikus intellektis asjade prototüüpidena, üksikutes asjades ja inimmõistuses asjade tundmise tulemusena - “enne asja, asja sees, pärast asja”) ning "kaasasündinud ideed" inimese intellektis. Materiaalse maailma sensuaalne tunnetus on ainuke intellektuaalse tunnetuse allikas, mis kasutab “iseenesestmõistetavaid aluseid” (peamine neist on identiteediseadus), mis samuti ei eksisteeri intellektis enne tunnetust, vaid avalduvad selle protsessis. . Viie välismeele ja sisemeele (“üldine meel”, välismeele andmete sünteesimine, kujutlusvõime, fantaasiapiltide säilitamine, sensoorne hindamine – mitte ainult inimesele, vaid ka loomadele omane võime, võime) tegevuse tulemus. konkreetsete hinnangute andmine ja mälu, säilitades pildi hinnangu) on "sensoorsed liigid", millest aktiivse intellekti (mis on inimese osa, mitte iseseisev "aktiivne intelligents") mõjul. Averroistid uskusid), "arusaadavad liigid", mis on täielikult puhastatud materiaalsetest elementidest, mida tajub "võimalik intellekt" (intellectus possibilis). Konkreetse asja tundmise viimane faas on tagasipöördumine materiaalsete asjade sensuaalsete kujundite juurde, mis on säilinud fantaasias.
Mittemateriaalsete objektide (tõde, inglid, jumal jne) tunnetamine on võimalik ainult materiaalse maailma teadmiste põhjal: seega saame järeldada Jumala olemasolu materiaalsete asjade teatud aspektide analüüsi põhjal ( liikumatu peamise liikuma tõusev liikumine; algpõhjuseni tõusev põhjuse-tagajärje seos; täiuslikkuse erinevad astmed, tõustes absoluutse täiuslikkuseni; looduslike asjade olemasolu juhuslikkus, mis nõuab tingimusteta vajaliku olendi olemasolu; otstarbekuse kohta loodusmaailmas, mis näitab selle ratsionaalset juhtimist (S. c. G. I, 13; S. th I, 2, 3; Compendium of Theology I, 3; On Divine Power III, 5) Selline mõtte liikumine kogemusest teadaolevast selle põhjuseni ja lõpuks esimese põhjuseni ei anna meile teadmisi sellest, mis see esimene põhjus on, vaid ainult selle kohta, mis see on. Jumala tundmine on peamiselt negatiivne, kuid Toomas püüab ületada piiranguid. apofaatiline teoloogia : "olemas olla" on Jumala suhtes mitte ainult eksistentsi, vaid ka olemuse definitsioon, kuna Jumalas langevad olemus ja olemine kokku (erinevad kõigis loodud asjades): Jumal on olemine ise ja olemise allikas. kõigele olemasolevale. Jumalat kui olendit saab ka ette ennustada transtsendentaalid - nagu "üks", "tõene" (olemas seoses intellektiga), "hea" (olemas seoses sooviga) jne. Thomase poolt aktiivselt kasutatav opositsioon "eksistents-olemus" hõlmab traditsioonilisi vastandusi tegu ja potentsi ja vormid ja mateeria : vorm, mis annab mateeriale eksistentsi puhta potentsi ja on tegevuse allikaks, muutub potentsiks puhta teo suhtes - Jumal, kes annab vormile olemasolu. Tuginedes kontseptsioonile olemuse ja olemasolu erinevusest kõigis loodud asjades, vaidleb Thomas laialt levinud totaalsuse kontseptsiooniga. hülomorfism Ibn Gebirol, eitades, et kõrgeim intelligents (inglid) koosneb vormist ja mateeriast (De ente et essentia, 4).
Jumal loob palju erinevaid asju, mis on vajalikud universumi (millel on hierarhiline struktuur) täielikkus ja millel on erinev täiuslikkuse aste. Loomingus on erilisel kohal inimene, kes on materiaalse keha ja hinge kui kehavormi ühtsus (vastupidiselt augustiinlikule arusaamale inimesest kui “keha kasutavast hingest”, rõhutab Thomas isiku psühhofüüsiline terviklikkus). Kuigi hing ei allu hävingule, kui keha hävib tänu sellele, et ta on lihtne ja võib eksisteerida kehast eraldi, omandab ta oma täiusliku eksistentsi ainult koos kehaga: selles näeb Toomas argumenti keha kasuks. lihast ülestõusmise dogma (“Hingest”, neliteist).
Inimene erineb loomamaailmast selle poolest, et suudab tunda ja teha vaba teadlikku valikut, mis on tõeliselt inimlike – eetiliste – tegude aluseks. Intellekti ja tahte suhetes on eelis intellektil (positsioon, mis tekitas vaidlusi tomistide ja šotlaste vahel), kuna just tema esindab seda või teist olendit kui tahte jaoks head; kui aga tegu sooritatakse konkreetsetes oludes ja teatud vahendite abil, tuleb esiplaanile tahteline pingutus (De malo, 6). Heategude sooritamiseks on koos inimese enda pingutustega vaja ka jumalikku armu, mis ei kaota inimloomuse omapära, vaid parandab seda. Jumalik maailma juhtimine ja kõigi (ka juhuslike) sündmuste ettenägemine ei välista valikuvabadust: Jumal lubab sekundaarsetest põhjustest sõltumatuid tegusid, sh. ja sellel on negatiivsed moraalsed tagajärjed, kuna Jumal on võimeline sõltumatute agentide loodud kurjuse heaks pöörama.
Olles kõigi asjade algpõhjus, on Jumal samal ajal nende püüdluste lõppeesmärk; inimtegevuse lõppeesmärk on õndsuse saavutamine, mis seisneb Jumala mõtisklemises (Tooma sõnul praeguse elu sees võimatu), kõiki teisi eesmärke hinnatakse sõltuvalt nende orientatsioonist lõppeesmärgile, kõrvalekaldumisele, millest on kuri (De malo, 1). Samal ajal avaldas Thomas austust tegevustele, mille eesmärk oli saavutada maised õndsuse vormid.
Õigete moraalsete tegude alguseks seestpoolt on voorused, väljastpoolt - seadused ja arm. Thomas analüüsib voorusi (oskusi, mis võimaldavad inimestel oma võimeid järjepidevalt hea nimel kasutada – S. th. I-II, 59-67) ja neile vastandlikke pahesid (S. th. I-II, 71-89), järgides Aristoteleslik traditsioon, kuid ta usub, et igavese õnne saavutamiseks on lisaks voorustele vaja ka kingitusi, õndsussõnu ja Püha Vaimu vilju (S. th. I–II, 68–70). Toomase moraalne elu ei mõtle väljaspool teoloogiliste vooruste – usu, lootuse ja armastuse – olemasolu (S. th. II-II, 1-45). Teoloogilisele järgnevad neli "kardinaalset" (fundamentaalset) voorust - mõistlikkus ja õiglus (S. th. II-II, 47-80), julgus ja mõõdukus (S. th. II-II, 123-170), millega teised voorused.
Seadus (S. th. I–II, 90–108) on määratletud kui "mis tahes mõistuse käsk, mis antakse üldsuse huvides neile, kes hoolivad avalikkusest" (S. th. I-II, 90, 4) . Igavene seadus (S. th. I–II, 93), mille järgi jumalik ettehooldus valitseb maailma, ei muuda üleliigseks sellest tulenevaid teist tüüpi seadusi: loomuseadust (S. th. I–II, 94). ), mille põhimõte on tomistliku eetika postulaadi aluspõhimõtteks - "tuleb püüda hea poole ja teha head, vältida tuleb kurja"; inimseadus (S. th. I-II, 95), mis konkretiseerib loomuseaduse postulaate (määrates näiteks konkreetse karistuse sooritatud kurjuse eest) ja mille jõud Thomas piirab ebaõiglasele seadusele vastu astuvat südametunnistust. Ajalooliselt saab positiivset seadusandlust – iniminstitutsioonide tulemust – muuta. Üksikisiku, ühiskonna ja universumi hüve määrab jumalik kavand ning jumalike seaduste rikkumine inimese poolt on tema enda hüve vastu suunatud tegevus (S. c. G. III, 121).
Aristotelest järgides pidas Thomas ühiskondlikku elu inimese jaoks loomulikuks ja tõi välja kuus valitsemisvormi: õiglane – monarhia, aristokraatia ja „poliitika” ning ebaõiglane – türannia, oligarhia ja demokraatia. Parim valitsemisvorm on monarhia, halvim türannia, mille vastu võitlemist Thomas õigustas, eriti kui türanni reeglid on selgelt vastuolus jumalike reeglitega (näiteks ebajumalakummardamise sundimine). Õiglase monarhi autokraatia peab arvestama erinevate elanikkonnarühmade huve ega välista aristokraatia ja poliitika elemente. Toomas asetas kirikliku võimu ilmalikust kõrgemale.
Aquino Thomase õpetustel oli suur mõju katoliku teoloogiale ja filosoofiale, millele aitas kaasa Toomase pühakuks kuulutamine 1323. aastal ja tema tunnustamine kõige autoriteetsema katoliku teoloogina paavst Leo XIII entsüklikas Aeterni patris (1879). cm. Tomism , Uustomism .
Koostised:
1. Täis koll. op. - "Piana" 16 köites Rooma, 1570;
2. Parma väljaanne 25 köites, 1852-1873, kordustrükk. New Yorgis 1948–1950;
3. Opera Omnia Vives, 34 köidet Pariis, 1871–1882;
4. "Leonina". Rooma, aastast 1882 (alates 1987 - varasemate köidete taasavaldamine); Marietti väljaanne, Torino;
5. R. Bussiväljaanne Thomae Aquinatis Opera omnia, ut sunt in indexe thomistico, Stuttg. – Bad Cannstatt, 1980;
6. vene keeles tlk: Vaidlusküsimused tõe kohta (küsimus 1, ptk 4–9), Intellekti ühtsusest averroistide vastu. - Raamatus: Good and Truth: Classical and Non-Classical Regulators. M., 1998;
7. Kommentaar Aristotelese "Füüsikale" (raamat I. Sissejuhatus, saadetud 7-11). - Raamatus: Loodusfilosoofia antiikajal ja keskajal, 1. osa. M., 1998;
8. Elementide segunemisest. - Ibid., 2. osa. M., 1999;
9. Deemonite rünnakust. - "Mees", 1999, nr 5;
10. Olemisest ja olemusest. - Raamatus: Ajalooline ja filosoofiline aastaraamat - 88. M., 1988;
11. Suveräänide juhatusest. - Raamatus: Feodalismi ajastu poliitilised struktuurid Lääne-Euroopas 6 - 17 sajand. L., 1990;
12. Looduse põhimõtetest. - Raamatus: Aeg, tõde, sisu. M., 1991;
13. Teoloogia summa (I osa, küsimus 76, s 4). - "Logod" (M.), 1991, nr 2;
14. Teoloogia summa I-II (küsimus 18). - "VF", 1997, nr 9;
15. Tõendid Jumala olemasolu kohta paganatevastases summas ja summa teoloogias. M., 2000.
Kirjandus:
1. Bronzov A. Aristoteles ja Thomas Aquino seoses nende moraaliõpetusega. Peterburi, 1884;
2. Borgoš Yu. Thomas Aquino. M., 1966, 2. väljaanne. M., 1975;
3. Dzikevich E.A. Aquino Thomase filosoofilised ja esteetilised vaated. M., 1986;
4. Gretsky S.V. Antropoloogiaprobleemid Ibn Sina ja Thomas Aquino filosoofilistes süsteemides. Dušanbe, 1990;
5. Chesterton G. Püha Toomas Aquinas. - Raamatus: Ta on. Igavene mees. M., 1991;
6. Gerty V. Vabadus ja moraaliseadus Thomas Aquinas. - "VF", 1994, nr 1;
7. Maritain J. filosoof maailmas. M., 1994;
8. Gilson E. Filosoof ja teoloogia. M., 1995;
9. Svezhavsky S. Püha Toomas, loe uuesti. - "Sümbol" (Pariis) 1995, nr 33;
10. Copleston F.Ch. Aquino. Sissejuhatus suure keskaegse mõtleja filosoofiasse. Dolgoprudnõi, 1999;
11. Gilson E. Püha Thomas d'Aquin. P., 1925;
12. Idem. Moraalsed väärtused ja moraalne elu. St. Louis-L., 1931;
13. Grabmann M. Thomas von Aquin. Munch., 1949;
14. Sertillanger A.D. Thomas von Aquini heilige. Koln-Olten, 1954;
15. Aquino: Kriitiliste esseede kogumik. L. – Melbourne, 1970;
16. Thomas von Aquin. Interpretation und Rezeption: Studien und Texte, hrsg. von W. P. Eckert. Mainz, 1974;
17. Aquinas ja tema aja probleemid, toim. autor G.Verbeke. Leuven-Haag, 1976;
18. Weisheipl J. Vend Thomas Aquino. Tema elu, mõtted ja teod. Wash., 1983;
19. Copleston FC Aquino. L., 1988;
20. Cambridge Companion to Aquinas, toim. N.Kretzmann ja E.Stump. Cambr., 1993.
K. V. Bandurovsky
Aquino trinitaarne õpetus on eriti oluline seoses filioque dogmaga, mis oli üks ida- ja läänekiriku jagunemise põhjusi.
Arvestades jumalike isikute päritolu küsimust, lükkab Aquino kolm vastuväidet Jumalast igasuguse „päritolu” võimalikkusele (Summa. Osa I. Küsimus 27. Lk 1):
1. päritolu – algallikast väljapoole liikumine; Jumalas pole midagi "väljaspool", millesse liikumine võiks toimuda; Jumalas pole ka midagi, mis saaks alluda liikumisele.
Vastuseks sellele argumendile ütles St. Thomas juhib tähelepanu, et see viitab liikumisele või tegevusele ruumis, mis on suunatud algallikast välise aine või välise tulemuseni – sellist päritolu Jumalas tõepoolest ei eksisteeri.
2. Teine vastuväide on see, et kõik, mis on tekkinud, erineb sellest, millest see alguse sai. Jumalas pole erinevusi, vaid absoluutne lihtsus.
Ka see vastuväide põhineb kujutlusel välisest, materiaalsest päritolust. Jumalast pärit "päritolu" idee selgitamiseks on St. Thomas juhib tähelepanu, et arusaadava päritolu puhul ei pruugi toimuv erineda selle allikast. Mida täielikumalt asjast aru saadakse, seda lähemal on selle intellektuaalne ettekujutus sellele ratsionaalsele tegurile, mis moodustab asja arusaadava vormi.
Kuna Jumal tunneb iseennast, oma olemust, siis on Temas adekvaatne mõte, mis on Jumala isiklik Sõna — Jumala Poeg. Kuna jumalikul mõistmise aktil on absoluutne iseloom, siis on jumalik sõna, mis on Aquino sõnul seotud selle absoluutse mõistmise aktiga, täiesti üks oma allikaga, ilma igasuguse erinevuseta.
3. Kolmas vastuväide on see, et Jumalal, olles Esimene Põhjus, ei saa olla mingit päritolu Temast endast, kuna toimumine ei vasta Esimese Põhjuse olemusele.
Aquino vastab taas sellele vastuväitele, osutades arusaadavale teole, mis jääb esimese põhjuse piiridesse. Seega, kui ehitajat nimetada ehitatava maja algpõhjuseks, siis tema peast lähtuv oskus, arusaam tema tööst jääb ka majaga seoses algpõhjuse mõiste alla. Maja ennast, millel pole mitte arusaadav, vaid materiaalne päritolu, ei saa enam algpõhjuse mõiste alla kuuluda.
Sedalaadi skolastiline arutluskäik ei tähenda, et St. Thomas pidas võimalikuks kolmainsuse müsteeriumi ratsionaalset mõistmist: vastupidi, ta omistas selle saladuse nende tõdede arvule, mis on antud ainult Ilmutusraamatus ja mida ei saa mõista ainult mõistusega ilma usuta. Kuid usule ja Ilmutusele toetudes võib meie mõistus saavutada mõningaid spekulatiivseid teadmisi Jumalast, kuna loodud meele ja kõrgema Vaimu vahel on mingi analoogia (kokkuvõte, I osa, küsimus 32, punkt 1).
Teist laadi päritolu Jumalast – rongkäiku – selgitab Aquino analoogia põhjal tahteaktiga. Kui sünd sünnib sünnitaja sarnasuse kaudu sünnitajaga, siis tahteakt ei toimu mitte sarnasuse, vaid motivatsiooni ja objekti poole liikumise kaudu (Summa. Ptk 16. Küsimus 27. Lk 4) .
Kui Jumaliku Sõna sünd on absoluutse jumaliku enesetundmise tulemus ja väljendus, siis ihaakt, milles Jumal ihaldab iseennast, tähistab Jumala armastust iseenda vastu. Allikas, millest Poeg-Sõna igavesti sünnib, on tuntud kui Isa, samas kui väljaminev armastus on tuntud kui Püha Vaim (Kokkuvõte, I osa, küsimus 34, punkt 1).
Pidades jumalikke suhteid absoluutselt reaalseteks (I, 28, 1), identifitseerib Aquino need suhted jumaliku olemusega endaga (I, 28, 2). Samas juhib ta tähelepanu sellele, et loodud olendite kohta rakendatav "suhte" mõiste väljendab ainult puudulikult ideed absoluutsest suhtest Jumalas: Temas pole tegelikult midagi peale suhte.
Tuvastades suhet olemusega Jumalas, eristas Aquino neid samal ajal, viidates Boethiusele: „Jumalas sisaldab olemus ühtsust ja suhe loob kolmainsuse” (I, 28, 3). Lükkates kõrvale Sabelliuse ketserluse, kes eitas Jumala erinevuste reaalsust ja pidas seetõttu kolmainsust vaid ratsionaalseks esituseks, juhib Thomas tähelepanu sellele, et vastavalt olemusele on kõrgeim ühtsus ja lihtsus Jumalas ning kooskõlas suhetes on tõelisi erinevusi (I, 28, 3).
Sünnijärgsel päritolul on analoogia olendis ja see vastab isaduse ja poja olemise suhetele, samas kui armastusest tuleneval päritolul pole õiget nime ja seda nimetatakse Allika jaoks "tootmiseks" (sõna otseses mõttes "väljahingamiseks") ja "leidmiseks". (ladina keeles ja "päritolu" ja "päritolu" on sama sõna). Mõlemad viimased terminid ei ole relatsioonile omased, vaid on omased päritolule (I, 28, 4).
Aquino kohtub suurte raskustega jumaliku isiku (ladina persona) kontseptsiooni analüüsimisel (I, 29).
Idaisade kasutatud mõiste "hüpostaas" on kõige lähedasem ladinakeelse termini "substants" ühele tähendusele, nimelt mitte asja olemuse, vaid subjekti (suppositum) tähistusena. Kui asja olemus vastab küsimusele "mis see on?", siis hüpostaas näitab "kuidas see on". Jumalas tähendab hüpostaas sama asja, mis olemus, sest Tema jaoks on see üks ja sama, "mis" Ta on ja "kuidas" Ta on.
"On õige öelda," ütleb Aquino, "et nimi "isik" tähendab otseselt suhet ja kaudselt olemust; aga suhe ei ole mitte sellisena, vaid hüpostaasi poolt väljendatuna... Jumalas väljendub hüpostaas suhte kaudu teisest eristatuna ja seega suhe kui selline siseneb kaudselt mõistesse "isik"" ( I, 29, 4).
Kasutatuna sellises tähenduses jumalikkusesiseste suhete reaalsust tähistava terminina, tähendab "nägu" Jumala puhul midagi enamat kui loodud olendite – inglite või inimeste puhul, kelle puhul mõiste "nägu" ei sisalda mõistet. suhetest (I , 30, 4). Mujal arendab Aquino ideed isiku ja olemuse suhtest Jumalas järgmiselt:
„Kui loomises on suhted juhuslikud, siis Jumalas on need jumalik olemus ise. Siit järeldub, et Jumala olemus ei erine tegelikult isikutest, samas kui isikud tõesti erinevad üksteisest ... Olemusega seotud inimese suhe ei erine sellest tegelikult, vaid ainult meie mõtteviisilt, samas kui seotud teise inimese vastandlikule suhtele, on sellel selle vastanduse tõttu tõeline erinevus. Seega on üks olemus ja kolm isikut” (I, 39.1).
Kuna mõiste "isik" ei tähenda täielikult ja otseselt sama, mis "olemus", vaid ainult olemus on see, mis määrab Jumala ühtsuse, tuleb Aquinolasel kaaluda ka sama mõiste "isik" kasutamise õiguspärasuse küsimust. ” – nii Isa kui ka Poja ja Püha Vaimu jaoks. Thomas juhib tähelepanu sellele, et terminit "isik" ei kasutata mitte indiviidi viitamiseks tema olemuse mõistes, vaid tema algsele reaalsusele selles olemuses. Jumalikute isikute jaoks on tavaline, et igaüks neist eksisteerib jumalikus olemuses teistest erinevalt (I, 30, 4).
Arvestades küsimust jumalike isikute suhetest, märgib Aquino, et nimi tähendab, et see inimene erineb teistest isikutest. Kuna just isadus eristab Isa isikut teistest Püha Kolmainsuse isikutest, tuleneb see sellest oma õige nimi.
Inimeste kohta rakendatuna ei tähenda nimetus "isa" antud isikut kui sellist, vaid ainult antud inimese teatud suhet teise või teistega – "isadus". Kuid Jumalas, nagu eespool märgitud, on suhe absoluutne ja ühtib olemusega ning kuna Jumalik Isik on absoluutne suhe, siis on seda suhet väljendav nimi selle Isiku tõeline nimi (I, 33,2).
Kuna igavene eelneb ajalikusele, on Jumal igavesest ajast Poja Isa ja loodu suhtes on Ta selle ajaline Isa. Sellises Püha Kolmainsuse Isiku suhetes teisega ilmneb "isadus" täielikus ja täiuslikus tähenduses, samas kui olendiga, kelle olemus erineb jumalikust olemusest, ilmneb isadus ainult ebatäiuslikult ja osaliselt, kuna olend läheneb pojapõlve tõelise idee realiseerimisele (1, 33, 3).
Kui Püha Kolmainsuse teise Isiku – Poja – pärisnimest mõistetakse samamoodi kui nime Isa, siis seoses Poja teise nimega – Sõna (Logos) – peab Aquino hajutama tõsiseid segadusi. . Niisiis, isegi Anselm juhtis tähelepanu sellele, et sõna lausumine või ütlemine on hädavajalik; kuna on olemas Isa mõistus, Poja mõistus, Püha Vaimu mõistus, siis võib väita, et Isa räägib, Poeg räägib, Püha Vaim räägib ja igaüks neist võib olla mitte ainult kõneleja, aga ka vestluse teema; seetõttu ei kasutata Anselmi järgi nimetust "Logos" mitte isiklikus tähenduses, vaid ühele jumalikule olemusele viitava terminina (I, 34, 1, resp 3).
Aquino selgitab, et sõna esmases tähenduses ei ole välja öeldud heli, vaid mõistuse sisemine idee, nagu ütleb Damascene: "Sõna on intellekti loomulik liikumine, mille abil see mõistab ja mõtleb nagu valguse abil. ja pimestav sära." Just selles mõttes - mõistuse ideena - jääb "Sõna" intellekti aktiivseks teguriks, nagu Augustinus kirjutas: , suudab mõista selle Sõna teatud sarnasust, mille kohta öeldakse: algus oli Sõna” ”(I, 34, 1).
Vestluse objektiks olemine on omane igale Püha Kolmainsuse Isikule ja selles mõttes kujutab kogu Püha Kolmainsus ette Sõna ja hääldatakse sõnas, nagu ka kõik loodu, mis sisaldub jumalikus mõistmises. Aga kui kõik Püha Kolmainu Isikud räägivad ja on kõneaineks nii, nagu see on sõnastatud või mõistetav sõnas, siis mõistetakse ainult ühte isikut ja mõistetakse sõnana, lähtudes intellektist, esmases tähenduses. mõistest "sõna". Selles esmases tähenduses räägib ainult üks Isik, Isa, kuigi kõiki Isikuid räägitakse, mõistetakse ja mõistetakse Sõna kaudu.
Intellekti emanatsioonina on Sõna Poeg, sest just sellist päritolu võib nimetada sünniks (I, 34, 2).
Püha Kolmainsuse kolmanda isiku – Püha Vaimu – nimetust Augustinus põhjendab väitega, et Püha Vaim on jumalik armastus ja Püha Vaimu esiletoomise tegu on armastuse tegu, mille kaudu Jumal armastab. Ta tunneb iseennast just nagu Sõna kaudu. Kehalistes asjades, mida nimetatakse vaimuks (tuul, hingeõhk), tähistab see nimi impulssi, tõuget, liikumist, kuid see on armastus, mis kipub liikuma ja kutsuma esile armastaja tahte armastatud objekti suhtes (I, 36, 1). ).
Viidates teoloogi Gregoriuse sõnadele: "Püha Vaim ise on armastus", usub Aquino, et "Armastus" on Püha Vaimu õige isikunimi, nagu Sõna on Poja isikunimi. Peab ütlema, et arutledes armastuse kui jumalikkusesisese suhte üle, kaotab Aquino selle eristatavuse ja enesekindluse, mis on iseloomulikud tema argumentidele jumaliku sõna kohta. Thomas ise märgib seda täieliku selguse puudumist, väites, et "Jumalas on kaks päritolu, üks intellekti kaudu ja see on Sõna päritolu ja teine tahte kaudu ja see on armastuse päritolu", kuid samas "esimene on meile rohkem teada" ( I, 37, 1). "Mis puudutab tahet," kirjutab Aquino, "välja arvatud sõna "armastus", mis väljendab armastaja suhet armastatud asjaga, ei ole teisi termineid armastatud eseme jäljendi suhte väljendamiseks. mis on loodud armastajas läbi armastuse fakti, selle jälje põhjuseni ja vastupidi. Seetõttu väljendame oma sõnavara vaesuse tõttu kõiki neid suhteid sõnaga "armastus" täpselt samamoodi, nagu nimetaksime seda Sõna "sündinud intelligentsus" või "sündinud tarkus" (I, 37, 1). ).
Aquino eristab armastust kui olulist tegu ja armastuse tegevust – "väljahingamist" (spiratio).
Armastuse olemusliku mõistmise juures on vaja kinnitada, et Isa ja Poeg armastavad teineteist mitte Püha Vaimu, vaid oma olemuse järgi, Augustinuse järgi: „Kes julgeb öelda, et Isa armastab iseennast, Poega ja Püha Vaimu ainult Püha Vaimu kaudu?"
Mõiste "armastus" teises tähenduses - armastuse "väljahingamine" ("väljahingamine") - võime öelda, et Isa ja Poeg armastavad üksteist ja meid Püha Vaimu ehk piinatud armastusega just nagu Isa "hääldab" ("ütleb") iseennast ja loodut sündinud Sõna või Poja kaudu. See arusaam vastab veel ühele Augustinuse väitele: „Püha Vaim on see, kelle kaudu Sündinut armastab ja armastab oma vanemat” (I, 37, 2).
Armastuse kui jumalike suhete universaalse isikliku (ja mitte ainult olulise) printsiibi tunnustamise tagasilükkamine ja ainult päritolusuhete printsiibi tunnustamine viib Aquino tingimata filioque väiteni.
Tõepoolest, absoluutses (olemuslikus) tähenduses ei erine jumalikud isikud üksteisest – Püha Kolmainsus on olemuslik ja lahutamatu. Jumalikute isikute erinevus toimub ainult suhete mõttes.
Poja ja Püha Vaimu päritolu suhe Isaga ei loo iseenesest vastastikust suhet ja seega Poja ja Püha Vaimu eristamise põhimõtet. Poja ja Püha Vaimu suhe ja seega ka nendevahelise erinevuse printsiip saab kindlaks teha ainult siis, kui nende vahel on ka põlvnemissuhe. See viib järeldusele, et seoses Isaga kehtestatakse Poja ja Püha Vaimu päritolu erinev järjekord: kui Poeg tuleb (sünnib) otse Isalt, siis Püha Vaim tuleb (või tuleb) Isast. Isa ja Poeg. Autoriteedina tsiteerib Thomas sõnu Püha kiriku sümbolist. Athanasius Suur: "Püha Vaim lähtub Isast ja Pojast, mitte loodud, mitte loodud, mitte sündinud, vaid edasi" (I, 36, 2).
Aquino ei vaidle vastu ka mõnede isade kasutatud valemile: "Isalt Poja kaudu", mis tähendab, et Isa, kes sünnitas Poja, annab talle ka väe innustada (koos Isaga) Püha Vaim. Kuid see on sama tootmisjõud, mis on isal endal, nii et Poeg ei ole Püha Vaimu tekke sekundaarne ega instrumentaalne põhjus, vaid Püha Vaim lähtub võrdselt nii Isast kui ka Pojast (I, 36). , 3).
Õpetus Pühast Vaimust kui hüpostaatilisest Jumala armastusest õigustab ka filioque’i analoogiliselt inimarmastusega: enne kui me midagi armastame, peab meil olema mõte, teadmine sellest, mis saab meie armastuse objektiks. "Sisemine sõna" osaleb seega armastuse aktis.
Katoliku müstika oluline säte on Toomase õpetus Pühast Vaimust kui Jumala annist (I, 38). See õpetus on oluline ka toomismi ja ida-ortodoksse müstilise teadvuse vahekorra selgitamiseks, mis väljendub palamiitide sünteesis. Nimelt kui St. Gregory Palamas kinnitab, et Jumala armuannid on tõelised jumalikud energiad, jumaliku olemuse väljavalamised, siis Thomas Aquino peab neid kingitusi või ühiselt - Jumala kingitust Püha Vaimu isikuks. Samas viitab Aquino Augustinusele, kes väitis: "Nii nagu lihakeha pole midagi muud kui liha, nii pole ka Püha Vaimu and midagi muud kui Püha Vaim." Aquino järeldab sellest, et "arukas looming võib omada jumalikku isikut". Seda valdust nimetatakse Kingituseks, sest enda loomisjõud ei saa selle omanduse saavutamiseks midagi teha, mida saab kinkida ainult ülalt. "Nii," järeldab Thomas, "jumaliku isiku saab kinkida ja teda võib nimetada "kingituseks"" (I, 38.1).
Õpetus Pühast Vaimust kui Jumala annist on samuti seotud filioque’iga, vastavalt Augustinuse ütlusele: „Nii nagu Poeg sünnib Isast, nii tähendab Püha Vaim olla Jumala kingitus. tähendab lähtuda Isast ja Pojast." Seetõttu usub Aquino, et sõna "Kingitus" saab kasutada Püha Vaimu isikunimena, väljendades Tema jumalikkusesisest suhet Isa ja Pojaga (I, 38, 2).
Meil on huvitav kuulda valitseva paavst Johannes Paulus II kohtuotsust, kes ühes oma vestluses ütleb Filioque'i teemal järgmist:
„Tunnistades oma usku „Pühasse Vaimusse, Issandasse, kes teeb eluks”, lisame „kes tuleb Isa ja Poja juurest”. Nagu teate, lisati need sõnad Nikaia sümbolisse hiljem, samas kui varem oli see ainult: "Ma usun Püha Vaimu." Konstantinoopoli kirikukogul (381) lisati see selgitusse “Isalt lahkuv”, mistõttu nimetatakse sümbolit Niceo-Tsaregradskyks. Usutunnistuse vastav liige pärast 381. aasta kirikukogu oli: "Ma usun Püha Vaimu, kes lähtub Isast." Täielikum sõnastus: "Mis lähtub Isast ja Pojast", mis leiti juba varajastes tekstides, pakkus välja sinod Aquisgranas aastal 809 ja võeti lõpuks vastu Roomas aastal 1014 ... Pärast seda levis see kogu maailmas. Läände ja võeti kreeklaste ja latiinide poolt vastu Lyoni II (1274) ja Firenze (1439) oikumeenilistel nõukogudel. Täiendus ei muutnud algse usu olemuses midagi, kuid austusest üldtunnustatud Sümboli vastu, mida kasutati ka Peetruses, võtsid Rooma paavstid ise selle vastumeelselt vastu. Ilma suurema vastupanuta tekitasid lääne poolt omaks võetud sõnad “ja Poeg” aga lahkarvamusi ja vaidlusi meie idavendade seas, kes süüdistasid läänt dogma olemuse moonutamises. Täna saame tänada Issandat selle eest, et nii läänes kui idas on selginemas nii lisatud sõnade tähendus kui ka küsimuse enda suhtelisus...
Küsimus Püha Vaimu "algusest" ainsa Jumala kolmainu elus oli Pühakirja pika ja mitmekülgse teoloogilise mõistmise teema. Läänes on St. Ambrose oma teoses "Pühast Vaimust" ja St. Augustinus traktaadis "Kolmainsusest" aitas selle selgitamisele palju kaasa. Kahtlemata on katsed tungida Jumala Kolmainu varjatud elu saladusse, mille tegid nemad ja teised kirikuisad ja -doktorid, nii ladina kui ka kreeka keeles (püha Hilarius, püha Vassilius Suur, püha Damaskuse Johannes). valmistas ette pinnase sissejuhatuseks usutunnistusse sõnad Püha Vaimu kohta, "lähtudes Isast ja Pojast"...
Ja veel üks täpsustus (millele pühendas Püha Aquino Toomas juba Summas osa “Kas Püha Vaim lähtub Isast Poja kaudu”):
"Me kuulutame," ütleb nõukogu, "et Püha Vaimu kinnitus Isalt Poja kaudu inspireerib ja tähendab, et Poeg, nagu isa, on kreeklaste arvates põhjus või algus, vastavalt Pojale. Ladinad, Püha Vaimu sisimas. Ja kuna kõik, mis on Isal, välja arvatud isadus, on Isa ise oma sünniga Pojale andnud, siis on ka Pojal endal see Püha Vaimu rongkäik Pojast igavesti Isast, kellest me igavesti sünnitame.
Isegi täna on see nõukogu teadaanne kasulikuks aluseks ida ja lääne vendade dialoogile ja kokkuleppele ning on oluline, et see I definitsioon, millele mõlemad pooled alla kirjutasid, lõppes järgmiselt: usutunnistuses. tõe selgitamine ja vastavalt siis tungivale vajadusele "...
Kuid alates II Vatikani kirikukogust on toimunud viljakas oikumeeniline dialoog, mis näib viinud järeldusele, et Filioque ei ole enam peamine takistus dialoogile ja selle edasisele arengule, mida me kõik ihaldame ja mille nimel me kõik tahame. kutsuge appi Püha Vaim ”(“Katekismus üldaudientsil”, 7. november 1990, in: Johannes Paulus II. Ühtsus mitmekesisuses // Kristlik Venemaa. Milano-Moskva).
Aquino Thomase tekst Vastuväited Filioque'ile ja vastused neile vastuväidetele.
Et Püha Vaim ei lähtu Pojast, selgub järgmisest:
Vastuväide 1. Dionysius kirjutab: „Me ei peaks julgema öelda midagi olemasoleva Jumaluse kohta peale selle, mis meile pühade ettekuulutuste kaudu jumalikult ilmutati” (Jumalike nimede kohta / Patrologia Graeca. T. 3, 588). Kuid meile ei öelda Pühakirjas, et Püha Vaim lähtub Pojast; see ütleb ainult, et Ta lähtub Isast: "Tõe Vaim, kes lähtub Isast" (Jh 15-26). Seetõttu ei tule Püha Vaim Pojast.
Vastuväide 2. Konstantinoopoli kirikukogu usutunnistusest loeme: "Me usume Püha Vaimu, Issandasse, Eluandjasse, kes lähtub Isast, kes on kummardatud ja ülistatud koos Isa ja Pojaga."
Seetõttu ei olnud meie Sümbolis vaja lisada, et Püha Vaim lähtub Pojast; tundub, et need, kes selle täienduse tegid, tuleks ekskommunikeerida.
Vastuväide 3. Damascene kirjutab: „Me ütleme, et Püha Vaim on pärit Isast, ja me kutsume Teda Isa Vaimuks; kuid me ei ütle, et Püha Vaim on pärit Pojast, kuigi me nimetame Teda Poja Vaimuks (Õigeusu täpne seletus / Patrologia Graeca. Vol. 94, 832). Seetõttu ei tule Püha Vaim Pojast.
Vastuväide 4. Miski ei tulene sellest, milles see jätkuvalt on. Kuid Püha Vaim puhkab Pojas. Legendis St. Andreasele öeldakse nii: "Rahu teile ja kõigile, kes usuvad ühte Jumalasse Isa ja Tema ainusündinud Pojasse, meie Issandasse Jeesusesse Kristusesse, ja ühte Pühasse Vaimusse, kes lähtub Isast ja elab Poja sees." Seetõttu ei tule Püha Vaim Pojast.
Vastuväide 5. Poeg pärineb Sõnana. Kuid meie hingeõhk ei tule meile sõnast. Seetõttu ei tule Püha Vaim Pojast.
Vastuväide 6. Püha Vaim on täielikult Isalt. Seetõttu on üleliigne eeldada, et Ta põlvneb Pojast.
Vastuväide 7. Aristoteles ütleb: "Reaalne ja võimalik lõpmatutes asjades ei erine" ("Füüsika"). Siiski on nad Jumalas erinevad. Kuid on võimalik, et Püha Vaim on Pojast erinev, isegi kui Ta ei ole Temast pärit. Sest Anselm of Canterbury ütleb: "Poeg ja Püha Vaim on pärit Isast, kuid kumbki erineval viisil: üks sünni kaudu, teine päritolu kaudu, nii et nad on seeläbi üksteisest erinevad" (On the Origin Püha Vaimu / Patrologia Latina. T. 158, 292). Ja siis lisab ta: „Isegi kui Poeg ja Püha Vaim poleks muul põhjusel erinevad, piisaks sellest üksi. Seetõttu erineb Püha Vaim Pojast, mitte ei lähtu Temast.
Vastus vastulausele 1. Me ei tohi öelda Jumala kohta midagi, mida Pühakirjas pole, ei otseselt ega kaudselt. Kuid kuigi me ei leia sellest sõna otseses mõttes väljendatud väidet, et Püha Vaim lähtub Pojast, leiame selle siiski Pühakirja tähenduses lõppenuks, eriti kui Poeg ütleb Püha Vaimu kohta: "Ta ülistab mind, sest ta võtab minu omast" (Johannese 16:14). Lisaks peab teadma Pühakirja reeglit, et kõik Isa kohta öeldu kehtib Poja kohta ka siis, kui tekstile on lisatud välistav või piirav termin. Ja see reegel ei kehti ainult siis, kui räägitakse vastandlikust suhtest, mille poolest Isa ja Poeg teineteisest erinevad. Selle reegli toimimise näiteks võivad olla näiteks sellised Issanda sõnad: "Keegi ei tunne Poega peale Isa." Vaatamata piiravate sõnade "välja arvatud" ja "mitte keegi" olemasolule ei välista see fraas ideed, et Poeg tunneb iseennast. Seega, kui me ütleme, et Püha Vaim lähtub Isast, isegi kui lisatakse "ainult Isalt" või "ainult Isalt", ei välista see Poega, sest seoses Püha Vaimu põhjusega , Isa ja Poeg ei vastandu omavaheliste suhete osas. Nende vastandlik suhe seisneb ainult selles, et üks on Isa ja teine Poeg.
Vastus 2. vastulausele. Igal kirikukogul koostatakse sümbol, et täita täielikult relvastatud viga, mis valitseb antud ajahetkel ja mis sel kirikukogul hukka mõistetakse. Seetõttu ei tohiks järgnevaid nõukogusid pidada uue sümboliks. Neid selgitati mõne mässuliste ketserluse vastu suunatud täiendusega, ainult sellega, mis oli kaudselt või varjatult sisaldunud eelmises sümbolis. Seetõttu on Halkedoni kirikukogu otsuses öeldud, et Konstantinoopoli kirikukogule kogunenud andsid järglastele edasi Püha Vaimu õpetuse, arvestamata sellega, et nende eelkäijate õpetuses, kes kogunesid kirikusse, on midagi ebapiisavat. Nikaia, kuid selgitades, võttes arvesse vastuseisu ketseridele, mida selle Konstantinoopoli kirikukogu isad selles küsimuses mõistsid. Seega, kuna muistsete kirikukogude ajastul ei tekkinud veel nende eksimust, kes väitsid, et Püha Vaim ei lähtu Pojast, ei olnud vaja selles osas selget deklaratsiooni teha. Kuid hiljem, kui need vead ilmnesid, otsustati see küsimus selgelt teisel kirikukogul, nimelt Lääne nõukogul (Rooma kirikukogul paavst Damasuse eesistumisel) ja selle otsustas Rooma paavst, kelle volitusel olid teised. kutsuti kokku ja kinnitati muistsed nõukogud. Sellegipoolest võib öelda, et sama tõde sisaldub juba kaudselt usus, et Püha Vaim lähtub Isast.
Vastus vastulausele 3. Nestoriaanlased olid esimesed, kes eksisid, et Püha Vaim ei lähtu Pojast, nagu ilmneb Efesose kirikukogul hukka mõistetud nestoriaanlaste sümbolist. Selle veaga nõustus nestoriaan Theodoret ja pärast teda mitmed teised isikud, kelle hulgas oli ka Damascene (Õigeusu täpne avaldus. I, 3 / Patrologia Graeca T. 94, 832). Seetõttu pole selles küsimuses tema arvamust vaja järgida. Kuigi mõned väidavad, et Damascene ei tunnistanud Püha Vaimu päritolu Pojast, ei salga seda ka tema sõnad.
Vastus 4. vastulausele. Kui öeldakse, et Püha Vaim puhkab Pojas, ei tähenda see, et Ta ei lähtu Temast, sest väidetavalt elab ka Poeg Isas, kuigi Ta lähtub Isast. Väidetavalt puhkab Püha Vaim Pojas, nagu armastaja armastus puhkab armastatu sees. Või Kristuse inimloomuse kohta öeldakse meile: „Kelle peale sa näed Vaimu laskuvat ja tema peale puhkavat, see on see, kes ristib” (Johannese 1:33).
Vastus 5. vastulausele. Sõna Jumalast ei ole meie jaoks mõistetav kõlasõnana, millest hingamine ei lähtu, sest selline assimilatsioon on vaid metafoor, vaid sarnaneb mõttelise sõnaga, millest lähtub armastus.
Vastus vastulausele 6. Kuna Püha Vaim on täielikult pärit Isast, ei ole mitte ainult üleliigne rääkida Tema päritolust Pojast, vaid see on lausa hädavajalik. Sest üks vägi on Isale omane ja kõik, mis on Isalt, peab olema ka Pojalt, välja arvatud juhul, kui see on vastuolus pojaseisundi omandiga, sest Poeg ei ole Temast endast, kuigi Ta on Isast.
Vastus vastulausele 7. Püha Vaim erineb isiklikult Pojast, kuna ühe päritolu erineb teise päritolust, kuid päritolu erinevus tuleneb sellest, et Poeg on ainult Isast, Püha Vaim on pärit nii Isast kui Pojast... Muidu ei erineks nende päritolu üksteisest, nagu on selgitatud eespool selles lõigus ja küsimuses 27.
Artikkel on tsiteeritud väljaandest Essays on the History of the Room Catholic Church. Peapreester Vladimir Rogožkin. M., 1998. Vaimne raamatukogu. Lehekülg 158-168
Boethius Anicius Manlius Torquat Severin (480-524) - ostrogootide kuninga Theodorici konsul ja minister. Ta tõlkis ladina keelde ja kommenteeris Aristotelese kirjutisi ning oli ise mitmete loogikat, filosoofiat ja teoloogiat käsitlevate teoste autor. Aquino ajastul olid Boethiuse teosed ainsaks Aristotelese loogika allikaks.
"See tuleb" ja "see juhtub" on ladina keeles sama sõna.
Lehekülg genereeriti 0.09 sekundiga!
Thomas Aquino (Aquino) - keskaegse Euroopa üks silmapaistvamaid mõtlejaid, filosoof ja teoloog, dominiiklaste munk, keskaegse skolastika ja Aristotelese õpetuse süstematiseerija.Sündis 1225. aasta lõpus või 1226. aasta alguses Roccasecca lossis, perekonna lossis Aquino lähedal. , Napoli kuningriigis.
Thomas sai suurepärase hariduse. Esiteks läbis ta Monte Cassino benediktiini kloostris klassikalise kooli kursuse, mis andis talle suurepärased teadmised ladina keelest. Seejärel suundub ta Napolisse, kus õpib ülikoolis Iirimaa mentorite Martini ja Peteri käe all.
Aastal 1244 otsustab Aquino liituda dominiiklaste orduga, keeldudes Monte Cassino abti ametist, mis põhjustas perekonna tugeva protesti. Pärast kloostritõotuse andmist suundus ta õppima Pariisi ülikooli, kus kuulas talle suurt mõju avaldanud Albert Bolstedti, hüüdnimega Albert Suure, loenguid. Pärast Albertit osaleb Foma neli aastat Kölni ülikoolis loenguid. Tundide ajal ei ilmutanud ta erilist aktiivsust, osales harva vaidlustes, mille pärast kolleegid andsid talle hüüdnime Tumma Härja.
Pariisi ülikooli naastes läbib Thomas järjekindlalt kõik sammud, mis on vajalikud teoloogia magistrikraadi ja litsentsiaadi saamiseks, misjärel õpetab ta Pariisis teoloogiat kuni 1259. aastani. Algas tema elu viljakaim periood. Ta avaldab mitmeid teoloogilisi teoseid, kommenteerib Pühakirja ja alustab tööd filosoofia summaga.
1259. aastal kutsus paavst Urbanus IV ta Rooma, kuna Püha Tool nägi temas inimest, kes pidi täitma kiriku jaoks tähtsat missiooni, nimelt andma katoliikluse vaimus tõlgendus "aristotelianismile". Siin lõpetab Thomas filosoofia summa, kirjutab muid teaduslikke töid ja alustab oma elu põhiteose "Teoloogia summa" kirjutamist.
Sel perioodil pidas ta poleemikat konservatiivsete katoliku teoloogide vastu, kaitstes kiivalt kristliku katoliku usu aluseid, mille kaitsmisest sai Aquino elu peamine mõte.
Lyonis toimunud reisil osaleda paavst Gregorius X kokku kutsutud katedraalis haigestus ta raskelt ja suri 7. märtsil 1274 Fossanuovi bernardiinide kloostris.
Aastal 1323, paavst Johannes XXII pontifikaadi ajal, kuulutati Toomas pühakuks. Aastal 1567 tunnistati ta viiendaks "kirikudoktoriks" ja 1879. aastal kuulutati paavsti erientsüklikaga Thomas Aquino õpetused "ainsaks tõeliseks katoliikluse filosoofiaks".
Peamised tööd
1. "Filosoofia summa" (1259-1269).
2. "Teoloogia summa" (1273).
3. "Suveräänide valitsusajast".
Põhiideed
Thomas Aquino ideed avaldasid tohutut mõju mitte ainult filosoofia ja teoloogiateaduse arengule, vaid ka paljudele teistele teadusliku mõtlemise valdkondadele. Oma töödes ühendas ta Aristotelese filosoofia ja katoliku kiriku dogmad ühtseks tervikuks, andis tõlgenduse valitsemisvormidest, tegi ettepaneku anda ilmalikele võimudele märkimisväärne autonoomia, säilitades samal ajal kiriku domineeriva positsiooni, joonistas. selge piir usu ja teadmiste vahel, lõi seaduste hierarhia, millest kõrgeim on jumalik seadus.
Aquino Thomase õigusteooria aluseks on inimese moraalne olemus. See on moraaliprintsiip, mis toimib õiguse allikana. Thomase järgi on seadus õigluse toimimine inimkonna jumalikus korras. Aquino iseloomustab õiglust kui muutumatut ja pidevat tahet anda igaühele oma.
Õigust määratleb ta kui üldist õigust eesmärgi saavutamisele, reeglit, millega keegi ajendatakse tegutsema või sellest hoiduma. Võttes Aristoteleselt seaduste jaotuse loomulikeks (need on iseenesestmõistetavad) ja positiivseteks (kirjalikeks), täiendas Thomas Aquino seda jaotusega inimeste seadusteks (määrab ühiskonnaelu korra) ja jumalikeks (näitab teed "taevase" saavutamiseks). õndsus").
Inimõigus on positiivne seadus, mille rikkumiste eest on ette nähtud kohustuslik sanktsioon. Täiuslikud ja vooruslikud inimesed saavad hakkama ka ilma inimseadusteta, neile piisab loomuseadusest, kuid tigedate inimeste neutraliseerimiseks, kes ei allu veendumustele ja juhtnööridele, on vajalik hirm karistuse ja sundimise ees. Inim(positiivne) õigus on ainult need iniminstitutsioonid, mis vastavad loomuõigusele (inimese füüsilise ja moraalse olemuse diktaadile), vastasel juhul pole need institutsioonid seadus, vaid ainult seaduse moonutamine ja sellest kõrvalekaldumine. See seletab erinevust õiglase (positiivse) seaduse ja ebaõiglase seaduse vahel.
Positiivne jumalik seadus on seadus, mis on antud inimestele jumalikus ilmutuses (Vanas ja Uues Testamendis). Piibel õpetab, millist elu peab Jumal inimestele õigeks.
Traktaadis "Suveräänide valitsemisest" tõstatab Thomas Aquino veel ühe väga olulise teema: kiriku ja ilmaliku võimu suhted. Aquino Thomase järgi on inimühiskonna kõrgeim eesmärk igavene õndsus, kuid selle saavutamiseks ei piisa valitseja pingutustest. Selle ülima eesmärgi eest hoolitsevad preestrid ja eriti Kristuse maapealne asemik – paavst, kellele peavad alluma kõik maised valitsejad, nagu ka Kristusele endale. Kiriku ja ilmaliku võimu suhete probleemi lahendamisel väljub Thomas Aquino otsese teokraatia kontseptsioonist, allutades ilmalikud võimud kirikule, kuid eristades nende mõjusfääri ja andes ilmalikule võimule olulise autonoomia.
Ta on esimene, kes tõmbab selge piiri usu ja teadmiste vahele. Mõistus annab tema arvates vaid õigustuse ilmutuse, usu järjepidevusele; vastuväiteid neile loetakse ainult tõenäoliseks, mis ei kahjusta nende autoriteeti. Mõistus peab alluma usule.
Thomas Aquino ideed riigist on esimene katse arendada kristlikku riigiõpetust aristotelese "Poliitika" alusel.
Aristotelesest võttis Thomas Aquino omaks idee, et inimene on oma olemuselt "sotsiaalne ja poliitiline loom". Soov ühineda ja riiki elada on inimestele omane, sest indiviid üksi ei suuda oma vajadusi rahuldada. Sellel loomulikul põhjusel tekib poliitiline kogukond (riik). Riigi loomise protseduur sarnaneb Jumala poolt maailma loomise protsessiga ja monarhi tegevus sarnaneb Jumala tegevusega.
Omariikluse eesmärk on "ühine hüve", inimväärseks eluks tingimuste loomine. Thomas Aquino sõnul hõlmab selle eesmärgi elluviimine feodaalklassi hierarhia säilitamist, võimulolijate privilegeeritud positsiooni, käsitööliste, põllumeeste, sõdurite ja kaupmeeste tõrjumist poliitikasfäärist ning kõigi poolte järgimist. Jumala antud kohustus kuuletuda kõrgemale klassile. Selles jaotuses järgib Aquino ka Aristotelest ja väidab, et need erinevad töötajate kategooriad on riigi jaoks vajalikud oma olemuse tõttu, mis tema teoloogilise tõlgenduse kohaselt osutub lõppkokkuvõttes riigi seaduste realiseerimiseks. Providence.
Paavstluse huvide ja feodalismi aluste kaitsmine Thomas Aquino meetoditega tekitas teatud raskusi. Näiteks apostelliku teesi “kogu võim on Jumalalt” loogiline tõlgendus võimaldas ilmalike feodaalide (kuningate, vürstide jt) absoluutse õiguse riiki valitseda, st võimaldas seda teesi. pöördus roomakatoliku kiriku poliitiliste ambitsioonide vastu. Püüdes panna alust vaimulike sekkumisele riigiasjadesse ja tõestada vaimse võimu paremust ilmalikust, tutvustas ja põhjendas Thomas Aquino kolme riigivõimu elementi:
1) essents;
2) vorm (päritolu);
3) kasutamine.
Võimu olemus on domineerimis- ja alluvussuhete kord, milles inimhierarhia tipus olijate tahe liigutab elanikkonna madalamaid kihte. Selle korra on seadnud Jumal. Seega on võim oma ürgses olemuses jumalik institutsioon. Seetõttu on see alati midagi head, head. Selle päritolu konkreetsed viisid (täpsemalt oma valdusse võtmine), teatud organisatsiooni vormid võivad mõnikord olla halvad, ebaõiglased. Thomas Aquino ei välista olukordi, kus riigivõimu kasutamine taandub selle kuritarvitamiseks: „Niisiis, kui valitseja suunab palju vabu inimesi selle rahvahulga ühiseks hüvanguks, on see reegel otsene ja õiglane, mis sobib. vabad inimesed. Kui valitsus ei ole suunatud rahvahulga ühiseks hüvanguks, vaid valitseja isiklikuks hüvanguks, on see valitsus ebaõiglane ja perversne. Järelikult osutuvad riigi võimu teisel ja kolmandal elemendil mõnikord jumalikkuse pitserit puudu. See juhtub siis, kui valitseja tuleb ülekohtuste vahenditega võimutüüri juurde või valitseb ebaõiglaselt. Mõlemad on tingitud Jumala käskude, roomakatoliku kiriku kui ainsa Kristuse tahet esindava autoriteedi diktaadi rikkumisest.
Kuivõrd valitseja teod kalduvad kõrvale Jumala tahtest, kuivõrd need on vastuolus kiriku huvidega, nii on ka alamatel Aquino Thomase seisukohalt õigus neile tegudele vastu seista. Valitseja, kes valitseb vastuolus Jumala seaduste ja moraaliprintsiipidega, kes ületab oma pädevust, tungides näiteks inimeste vaimse elu valdkonda või kehtestades neile ülemäära kõrgeid makse, muutub valitsejaks. türann. Kuna türann hoolib ainult oma kasust ja ei taha tunda üldist hüve, tallab seadusi ja õiglust jalge alla, võib rahvas ta üles tõusta ja ta kukutada. Lõplik otsus türannia vastu võitlemise äärmuslike meetodite lubatavuse kohta kuulub aga üldreeglina kirikule, paavstkonnale.
Thomas Aquino pidas vabariiki riigiks, mis sillutab teed türanniale, parteide ja rühmituste võitlusest lõhestatud riigiks.
Ta eristas türanniat monarhiast, mida ta pidas parimaks valitsemisvormiks. Ta eelistas monarhiat kahel põhjusel. Esiteks, pidades silmas selle sarnasust universumiga üldiselt, mis on korraldatud ja juhitud ühe jumala poolt, aga ka selle sarnasuse tõttu inimkehaga, mille erinevaid osi ühendab ja juhib üks meel. "Nii et üks valitseb paremini kui paljud, sest nad on alles lähenemas üheks saamisele. Pealegi on looduses olemasolev kõige paremini korraldatud, sest loodus toimib igal üksikjuhul kõige paremini ja looduses valitsevat üldvalitsemist teostab üks. Mesilastel on ju üks kuningas ja kogu universumis on üks Jumal, kõige looja ja valitseja. Ja see on mõistlik. Tõesti, iga rahvahulk tuleb ühest. Teiseks ajaloolise kogemuse tulemusena, mis näitab (nagu teoloog oli veendunud) nende riikide stabiilsust ja õitsengut, kus valitses üks, mitte palju.
Püüdes lahendada tol ajal aktuaalset ilmaliku ja kirikuvõimu pädevuse piiritlemise probleemi, põhjendas Thomas Aquino autoriteedi autonoomia teooriat. Ilmalik võim peaks kontrollima ainult inimeste välist tegevust ja kirikuvõim - nende hinge. Thomas nägi ette nende kahe autoriteedi vahelise suhtluse viise. Eelkõige peaks riik aitama kirikut võitluses ketserluse vastu.
[lat. theologia naturalis], termin, mis visandab filosoofiliste ja teoloogiliste mõtiskluste ja uurimistöö erilist valdkonda, mille ühiseks tunnuseks on lähtefaktina tunnistamine, et iga inimene loomupäraselt (naturaliter), st oma olemuselt olles mees, omab ta mõningaid tõelisi teadmisi Jumalast või on vähemalt võimeline omama selliseid teadmisi. E. t sisuks laiemas mõttes on kogu kogemuste kogum, kuidas mõista, süstematiseerida ja määratleda loomuliku Jumala tundmise piirid selle erinevuses jumaliku Ilmutuse abil omandatud teadmistest Jumala kohta. Kitsas tähenduses mõistetakse E. t.-i kui teoreetilise teoloogia osa, to-rogo traditsioonide raames. Jumalat, maailma ja inimest puudutavad teoloogilised küsimused lahendatakse peamiselt ratsionalis-filosoofilise arutluskäigu abil, mis ei tähenda apelleerimist jumalikult ilmutatud tõdedele. Peamised teoloogilised teemad, mille väljatöötamise käigus on ajalooline kasutuselevõtt E. t.
E. t. ideede arengu sajandite jooksul sai see erinevaid nimetusi ja tähistusi. Lat. Filosoofilises ja teoloogilises traditsioonis on E. t. Sellega kooskõlas eristatakse täiendavaid E. t-le iseloomulikke jooni, mis aga sageli liialt ahendavad selle mõiste piire, taandades E. t vaid ühele ajaloolisele ilmingule. Mõned uurijad püüavad E. t.-i definitsiooni tuletada „puhta mõistuse” mõistest, võttes arvesse ainult selle uurimisvaldkonnaga seotud tingimusteta mõtlemise andmeid. Siiski jääb küsimus, kas sellisel tingimusel on üldse võimalik saada c.-l. teadmised Jumalast. Teised näevad E. T. "keskust" katses luua veenvaid tõendeid Jumala olemasolu kohta, tunnistades E. T. kõige olulisemat apologeetilist funktsiooni, see tähendab teatud religioonide ratsionaalse toetamise funktsiooni. uskumused (Barr. 1993. P. 2-3). Sellega seoses pakutakse välja isegi E. t määratlusi, võttes aluseks just selle suuna; Näiteks W. Alston defineeris E. t.-i kui „katset pakkuda tuge religioossetele tõekspidamistele, võttes lähtepunktidena sätteid, mis ei ole religioossed tõekspidamised ega ole nendega seotud” (Alston W. P. Perceiving God: The Epistemology of Religious Experience Ithaca, L., 1991, lk 289).
E. t. puudutavate ideede hargnemist mõjutab tõsiselt võimalus teistsuguseks arusaamiseks “loomulikkusest” endast, mille juured on “looduse” mõiste esialgse tõlgendamise erinevuses religioonide raames. teadvus ja kaugemale. Kristluse jaoks on inimloomus Jumala looming, kuigi langemise tagajärjel moonutatud, kuid säilitades Jumala poolt talle pandud võimed ja anded. Selles mõttes võib inimese "loomulikke võimeid" tõlgendada kui "algset armu", mis eemaldab looduse ja armu, loomuliku ja üleloomuliku vastanduse teravuse. E. t. Offenbarungstheologie ühtse ja üldtunnustatud määratluse puudumine: Ein theologiegeschichtlicher Überblick // NZSTh 1961 Bd 3 S 279-295)
E. t.-le omase ratsionaalse jumalateadmiskäsitluse algeid saab jälgida juba antiikajal. Osutades inimvõimete piiratusele ja sellele, et langenud inimese jaoks oli ligipääsmatus Jumala tundmise täiuses enne Kristuse tulekut, tunnistab kristlus samal ajal, et teatud elemendid Jumala kohta võivad olla kättesaadavad ka iidse ajaloo raames. paganlikud religioonid neile, kes otsisid aktiivselt selliseid teadmisi Jumalast, sealhulgas ümbritseva maailma ratsionaalse mõistmise viiside kohta. Seda lähenemist kinnitavad Saalomoni Tarkuse Raamatu sõnad: „Tõepoolest on loomu poolest kõik inimesed, kes ei tundnud Jumalat, kes nähtavate täiuste tõttu ei saanud tunda Jehoovat ja tegudele vaadates ei tundnud Loojat. ... kui nad mõistsid nii palju, et said uurida ajutist maailma, siis miks nad ei leidnud kohe selle Issandat? (Wis 13. 1-9), samuti tunnistust ap. Paulus, kes rääkis paganatest: „See, mida Jumalast teada saab, on neile selge, sest Jumal on neile näidanud. Sest Tema nähtamatu, Tema igavene vägi ja jumalikkus, alates maailma loomisest kuni loominguga arvestamiseni, on nähtavad, nii et need on vastuseta” (Rm 1, 19-20; vrd ka: Ap 14, 17). Sellega seoses omandab nn loomulik teadmine Jumalast erilise tähenduse loomuliku Jumala tundmise ajaloolises arengus. antiikaja filosoofiline teoloogia, st jumaliku ideede kogum, mis on inspireeritud mittereligioossest. nende autorite seisukohtade, vaid teatud filosoofiliste eelduste järgi, mis kujunesid maailma teoreetilise mõistmise katsete käigus.
Tegeliku Kristuse sees. teoloogia, mis põhines jumaliku Ilmutuse ideel, kuid rõhutas aktiivse inimliku pingutuse vajadust selle omastamiseks, sealhulgas intellektuaalset laadi pingutusi, piirid E. t. sisu ja ilmutatud teoloogia vahel olid sageli üsna liikuvad. Peamise kriteeriumi nende eristamisel näeb tõsiasi, et algses orientatsioonis vabandava iseloomuga E. t. lähtus ja oleks pidanud lähtuma mitte Ilmutusraamatust, vaid mingitest igale inimesele kättesaadavatest reaalsetest ja ratsionaalsetest andmetest ning ainult lõpuks viis selleni, et sisu paljastas teadmised, kuid ei andnud selle täielikkust. Samas E. t. jumaliku prototüübi lähtepunkt. Vastupidi, ilmutatud teoloogia lähtus St. Kiriku pühakirjad ja traditsioonid, koguduseelu elavast ja vahetutest kogemustest, ainult vastavalt vajadusele, pöördudes ratsionaalse argumentatsiooni poole. Nii on kristluses E. t.-i sisu traditsiooniliselt peetud omamoodi propedeutikaks avameelseks (theologia revelata) ja müstiliseks jumalatundmiseks (theologia mystica).
E. t. on oma ajaloolises arengus läbinud mitu märkimisväärset etappi. Oluliseks korraldavaks verstapostiks on E. t.-i kui suhteliselt autonoomse teoloogilise distsipliini esilekerkimine (läänekristluses). Üks varasemaid tõendeid selle kohta on kirjutatud ca. 1330 Nicholas Bonet traktaat "Looduslik teoloogia" (Theologia naturalis). Tervikuna E. t.-i arengulugu.
Kuigi Kristus. E. t. pärimus on peamine, võrdlevad uurimused võimaldavad leida sellele vastavusi ka teistes monoteistlikes traditsioonides, eelkõige moslemi kalamas (VIII-IX sajandil mutasiitide õpetuse raames, alates XI a. sajand - Asharis, alates XII sajandist - araabia keelt kõnelevad peripateetikud, Ibn Sina ja Ibn Rushdi järgijad) ja mõnelt juudi autorilt (Maimonides). Mn. E. t elemente saab jälgida näiteks monoteismi piiridest väljapoole. neoplatonismis või India Ishwaravadas (peamiselt Nyaya, osaliselt vedanta ja klassikalise jooga keeles).
Lit.: Swinburne R. Jumala olemasolu. Oxf., 1979; Usk ja ratsionaalsus: põhjus Usk jumalasse / Toim.: A. Plantinga, N. Wolterstorff. Notre Dame (Ind.), 1983; Schröder W. Religioon bzw. Theologie, natürliche bzw. vernünftige // Historisches Wörterbuch der Philosophie / Hrsg.: J. Ritter, K. Gründer. Basel, 1992. Bd. 8. S. 714-727; Barr J. Piibli usk ja loomulik teoloogia. Oxf., 1993; Sparn W. Natürliche Theologie // TRE. 1994. Bd. 24. S. 85-98; Pailin D. A. Looduslik teoloogia // Teoloogia kaasentsüklopeedia / Toim.: L. Houlden. L., 1995. lk 388-412; Shokhin V. K. Kultuuridevaheline loodusteoloogia ning India füüsilised ja teoloogilised argumendid // Vene Filosoofia Seltsi bülletään. 2007. nr 3. S. 112-116.
V. K. Šohhin
E. t. antiikajal
Sõna "teoloogia" (θεολοϒία) – kreeka keel. päritolu ja tähendab sõna-sõnalt lugu, lugu jumalatest, mis on moodustatud sõnadest θεός (jumal) ja λόϒος (kõne, sõna). Esialgu antiikkultuuris Dr. Kreekat kutsuti tänapäeval nii "teoloogiaks". aega määratletakse kui "mütoloogiat" - suulist ja kirjalikku pärimust jumalate kohta, mis räägib nende päritolust, tegudest, metamorfoosidest, suhetest üksteise ja inimestega. Just sellised “teoloogilised lood” koos teatud rituaalide ja müsteeriumipraktikatega moodustasidki traditsioonide põhisisu. kreeka keel religioon. Kuna selline sisu jäi väga paindlikuks ning erinevalt kristluse ja teiste monoteistlike religioonide sisust ei olnud see kunagi jäigalt dogmatiseeritud, see oli avatud kõikvõimalikele modifikatsioonidele ja ümbertõlgenduskatsetele ning originaalsele arusaamisele, sealhulgas filosoofilisele. Selle tulemusena alates vanakreeka keele päritolu hetkest. filosoofia eelsokraatikute kirjutistes, hakati paljusid selles probleemsema. küsimusi, to-rukkile võib tagantjärele omistada sisule E. t.. Eelsokraatikute filosoofiline mõte oli Ch. arr. suunatud "looduse" (φύσις) tundmisele ja seda teadmist mõisteti väga laialt. Varajase kreeka tähtsaim ülesanne. filosoofia oli seletus maailma tekkest (või loomisest), selle vajalikust korrastatusest, elu tekkest, inimese ja tema hinge olemusest jne. Kõiki neid teemasid on kreeklased juba asjakohaselt tõlgendanud. religioosne mütopoeetiline teadvus, seetõttu olid eelsokraatlaste filosoofilised intuitsioonid sageli üles ehitatud traditsioonide poleemika vormis. teoloogilised seletused maailmast ja selles toimuvast (vt: Vlastos. 1952. Lk 97-99). Samal ajal, ehkki eelsokraatikud püüdsid universumi võtmeküsimustele anda mitte mütoloogilist, vaid filosoofilist vastust, kuigi nad püüdsid lähtuda mitte religioonidest. traditsioonidest ning otseste vaatluste ja nende analüüsi andmetest on nende vastused väga sageli ilmse teoloogilise värvinguga ning loovad seetõttu uue teoloogilise dimensiooni, kus jumalikku printsiipi ei mõisteta kui midagi etteantut, vaid see on konstitueeritud erilisel viisil. filosoofilise mõtiskluse käigus. Just see keskendumine jumalikkuse ratsionaalsele konstitutsioonile võimaldab meil rääkida vanakreeka keelest. filosoofiline E. t. kui millegi kohta, mis erineb “igapäevastest” religioonidest. kreeklaste teoloogia. Sõna "jumal" (θεός) ennast kasutatakse eelsokraatikute kirjutistes isegi sagedamini kui sõna "loodus" (vt indeks DK). Presokraatikuid iseloomustab traditsiooni terav tagasilükkamine. religioosne kreeklaste väärtushinnangud: näiteks Xenophanes kritiseeris Homerose ja Hesiodose teoloogiat (DK. 21B11, 12), Herakleitos peale selle (vt: DK. 22B40) kõneles traditsioonidest halvustavalt. kreeka keel saladusi ja ohverdusi, mida ta nimetas "jumaldamatuks" ja "hulluks" (DK. 22B14; B5). Alternatiivina mütoloogia "jumalatele" pl. eelsokraatikud pakkusid välja erilise "filosoofilise" jumala kontseptsiooni, mida nad sageli samastasid loodusega kui tervikuga. Aristotelese järgi väitis Xenophanes, "pöörates oma silmad kogu taeva poole, et see üks on Jumal" (Arist. Met. 986b 24). Herakleitos pakkus välja originaalse filosoofilise doktriini jumal-logosest, mille teadmised on kättesaadavad ainult vaimse tegevuse radadel olevale filosoofile. Doksograaf Aetiuse järgi samastas Parmenides Jumala liikumatu ja homogeense olendiga, mille õpetuse ta arendas välja luuletuses "Loodusest" (DK. 28A31). Samal ajal esitleti sellise jumala tundmist sageli "jumaliku ilmutusena" (võrdle: DK. 22B50; 28B1 [Art.] 22), nii et idee E. T.-st (ja ennekõike - selge äratundmine võimalusest saavutada tõelisi teadmisi Jumala kohta inimese vaimsete jõupingutuste kaudu) arendasid nad üsna hoolikalt välja ja arendasid seda järgnevas kreeka keeles. filosoofia, kus alustades Platonist, viidi "jumaliku printsiibi" filosoofiline mõtisklus kvalitatiivselt uuele tasemele.
Platon
dialoogis "Riik" (Plat. Resp. II 379a 5) kasutas ta traditsiooni järgides sõna "teoloogia", et kirjeldada lugusid ja müüte jumalatest, mille on loonud eepose ja meli poeetid Dr. Kreeka – Homeros, Hesiodos, Pindar. Ta kritiseeris neid müüte põhjendusega, et need kujutavad jumalaid ebasobival viisil: kui nad teevad taunitavaid tegusid, tekitavad ebaõiglust ja on kõikvõimalike katastroofide allikaks nii üksteisele kui ka surelikele. Soovides sellised ideed ideaalseisundist välja tõrjuda, tegi filosoof ettepaneku kehtestada omamoodi “teoloogia mudelid” (τύποι περ θεολοϒίας), st reeglid, millest müüte loovad poeedid peaksid jumalatest lugude kirjutamisel juhinduma. Kavandatavad reeglid peaksid põhinema filosoofilisel arusaamal Jumala kui hea, õiglase, muutumatu ja täielikult õndsa olemuse olemusest. Sellest arusaamast lähtudes käskis Platon luuletajatel kujutada jumalaid kõikvõimalike õnnistuste andjatena, mitte süüdistama neid kurjus, vaid esitlema kõiki oma tegusid inimeste suhtes ausate ja inimestele kasulikuna (Ibid. 379d - 380c) , ja ka keelduda omistamast jumalatele igasuguseid teisendusi, kuna lihtne ja parimas seisukorras olev ei suuda oma välimust muuta ja inimesi sõnades või tegudes petta (Ibid. 383a). Platoni järgi saab tõeseks nimetada ainult seda teoloogiat, mis juhindub nendest reeglitest. Seega mütopoeetiline ja müstiline kreeka keel. teoloogia (samas kajastub see sageli müütides, mida Platon erinevates dialoogides, nii traditsioonilistes kui ka tema enda dialoogides) on lahti seletanud, vastandub omamoodi idealiseeritud E. t.-le, mis on sisuliselt teoreetiline konstruktsioon "ideaalsest jumalast" mõistuse vahendid.
Aristoteles
Ta reastas teoloogide hulka ka kõige iidsemad müüte loonud poeedid – Homerose, Hesiodose jt. Siiski püüdis ta nende kirjutistes sisalduvat "teoloogiat" ümber tõlgendada v. sp. E. t. kui mõistlik õpetus asjade jumalikust põhjusest. Aristotelese järgi kasutasid luuletajad lugusid jumalatest, et rääkida igaveste ja mööduvate asjade põhjustest. Nad nimetasid sündimise algatajateks Oceanust ja Tethyst, andes mõista, et kõik on pärit veest (Arist. Met. I 3. 983b 30); või tuletasid nad kõige päritolu Ööst, mõistes "öö" all asjade kaootilist segu, milles on võimatu midagi eraldi eristada (Ibid. XII 6. 1071b 27). Hesiodose sõnades nektari ja ambroosia kohta, mis muudavad jumalad surematuks, nägi Aristoteles katset selgitada igaveste ja mööduvate asjade olemasolu maailmas (Ibid. III 4. 1000a 9) ning jumalate pikkades sugupuus. tema tsiteeritud – üldfilosoofiline idee põhjuste ja tagajärgede lõputust ahelast füüsilises maailmas (Ibid. XII 10. 1075b 26). Seega ei hüljanud filosoof traditsioone. kreeka keel mütoloogiat, kuid pakkus oma ratsionalistliku seletuse, arvates, et jumalakujude taga on vihje asjade tekkimise ja hävimise loomulikele põhjustele. Aristoteles pidas sellise “teoloogilise” nähtuste seletamise miinuseks tõendite puudumist: “Hesiodose järgijad ja kõik teoloogid mõtlesid ainult enda jaoks veenvusele, kuid nad ei hoolinud meist eriti ... nende seletustest. nende põhjuste kaudu (s.o jumalate kaudu. – Auth.) väljaspool meie arusaama” (Ibid. III 4. 1000a 9-15). Seetõttu pakkus ta Platonit järgides, vastupidiselt müüdiloojate poeetide teoloogiale, välja filosoofide teoloogia, mis peaks olema teoreetiline ja range, s.t tõenditel, teadusel põhinev.
Metafüüsikas defineeritakse teoreetiliste teaduste klassifitseerimisel "esimese filosoofia" (mis on sisuliselt aristotelese loodus- ehk filosoofilise teoloogia versioon) subjekt järgmiselt: see on õpetus igavesest, liikumatust ja eksisteerivast olemusest, mis on eraldiseisev. asja (samas VI 1. 1026a 10-20). Kuna selline olemus on midagi jumalikku, peab seda uuriv teadus loomulikult kandma jumaliku teaduse ehk teoloogia nime. Tähelepanuväärne on see, et Aristoteles sai teoloogia aine definitsiooni kahe teise teoreetilise teaduse aine: füüsika ja matemaatika analüüsi tulemusena. 1. uurib tema sõnul asju, mis eksisteerivad iseseisvalt ja on liikumatud. 2., vastupidi, tegeleb asjadega, kuigi need on liikumatud, kuid ei eksisteeri eraldi, vaid ainult teatud aineparves. Selle tulemusena ei hõlma objekte, mis eksisteerivad ainest eraldi ja on liikumatud. Seega, kui sellised ained on olemas, siis peab olema teoreetiline distsipliin, mis neid uurib, nimelt teoloogia. Viimane, võrreldes matemaatika ja füüsikaga, on esimene ja kõrgeim teadmine, sest: esiteks käsitleb parimat ja väärikamat olemist (Ibidem); teiseks sisaldab see kõigi teiste teaduste algust, kuna see uurib kõige olemasoleva esimest ja peamist põhjust (Ibid. XI 7. 1064b 1); kolmandaks on see kõige täpsem teadmiste liik, kuna see suudab tõestada seda, mida teised teadused tunnistavad tõestamatuks eelduseks; lõpuks, neljandaks, annab see põhjenduse uuritava subjekti olemusele ja olemusele, vastates küsimusele, mis see on ja kas see on olemas, samas kui teised teadused võtavad subjekti olemust ja olemasolu algselt ette antud kujul, tõestades ainult seda, mis on sellele kui sellisele omane ( Ibid. VI 1. 1025b 8-18).
Nagu iga teoreetiline teadus, on ka teoloogia tõenditel põhinev teadmine ja selle sisuks peaksid olema vajalikud tõed jumaliku olemuse kohta, mis on saadud süllogismide abil meeltele või mõistusele enesestmõistetavate seisukohtade alusel. Teoloogia kui esimene ja kõrgeim teoreetilistest teadustest ei pea mitte ainult kindlaks tegema oma objekti omadusi, vaid andma ka selle olemasolu õigustuse, st tõestama, et igavene, liikumatu ja mateeriast eraldiseisev üksus on tõesti olemas. Selline tõestus on antud XII raamatus. "Metafüüsika" ja VIII raamat. "Füüsika", kus Aristoteles postuleeris maailma liikumise ülima põhjuse otsimise tulemusena vajaduse tunnistada Jumala olemasolu. Olles vastanud küsimusele, kas Jumal on olemas, pöördub teoloogia küsimuse juurde, mis Ta on, st jumaliku olemuse vajalike atribuutide väljaselgitamise poole. Viimast saab otseselt tuletada tõsiasjast, et Jumal on maailma igavene, liikumatu ja ainest eraldiseisev liigutaja. Jumaliku olemuse mittemateriaalsest olemusest järeldub, et Jumal on puhas reaalsus, millel puudub täielikult võimalikkus, aga ka puhas vorm, mis on jõudnud täieliku teostuseni (Ibid. XII 7. 1072a 26). Tema paigalseis annab tunnistust Tema muutumatusest ja lihtsusest ning ka sellest, et ta liigub iha ja eesmärgi objektina, sest ainult nii saab end liikumatuks jäädes liikuma panna (Ibid. 1072b 1-5). Kuna tavaliselt nimetatakse eesmärgiks seda, mis mõistusele tundub hea ja ilus, siis Jumal on miski, mis mõistusele tundub hea ja ilus. Kuid selline saab olla ainult mõtlemine, mis tähendab, et Jumal on kontemplatiivne Meel. Kuna kõige täiuslikum mõtteaine on Jumal ise, peab Tema mõte olema suunatud mitte millegi välise teadmisele, vaid iseendale. Selle tulemusena jõudis Aristoteles järeldusele, et Jumal on mõistuse igavene mittemateriaalne tegevus, teades iseennast. Kuna mõistuse tegevus on elu ja parim, on sellest tulenev jumaliku olemuse määratlus täielikult kooskõlas varasemate filosoofide, eriti Platoni poolt Jumalale antud definitsioonidega: „Jumal on igavene ja parim elusolend, kellel on elu ja katkematu igavene eksistents” (Ibid. 25-30).
Stoikud
pidas jumalikkuse õpetust üheks füüsika osaks, mis tähendab "füüsika" (φυσικὸν λόϒον) all filosoofia seda osa, mis tegeleb sensuaalselt tajutava kosmose uurimisega koos kogu selle sisuga, sealhulgas inimeste ja jumalatega. Seega on Chrysippuse järgi filosoofia füüsilise osa subjektiks "kosmos ja see, mis selles on" (SVF. Bd. 2. Fragm. 35). Stoikute ideede kohaselt on teoloogia õpetus universumi korraldavast ja valitsevast printsiibist ning seda printsiipi võib nimetada Jumalaks. Erinevalt teistest "füüsika" osadest ei keskendunud see üksikute looduslike protsesside ja kosmose osade uurimisele, vaid ainult nende kokkuleppe ja otstarbekuse leidmisele, samuti soovile avastada kõiges ettenägelikkust (vt Algra. 2003. Lk 153 -179).
Äärmuste vastu, milleni Berengaria oma kires loogilise meetodi vastu jõudis, mõjus teoloog Lanfranc, peapiiskop. Canterbury. Kuigi Lanfranc ei eitanud loogika kasulikkust, sealhulgas teoloogias, oli ta vastu selle valimatule rakendamisele ususakramentides. Loogilised argumendid on Lanfranci järgi vaid üks argumenteerimisviisidest; teine tugevam viis jääb otseseks pöördumiseks püha tekstile. Pühakirjad.
Anselm, peapiiskop Lanfranci õpilane Canterbury oli veendunud, et inimesel on 2 teadmiste allikat: usk ja mõistus. Usk peaks olema tõe otsimise lähtepunkt: "Ma ei püüa mõista, et uskuda, vaid ma usun selleks, et mõista" (Anselmus. Proslog. 1 // PL. 158. Col. 227). Vastupidiselt äärmuslikele dialektikutele kaitses ta usu ülimuslikkust ja keeldus Pühale allumast. Pühakiri dialektilisele meelele. Kui kristlane on aga Anselmi sõnul usus kinnistunud, võib ta õigustatult püüda mõista, mida ta usub. Anselm pidas võimalikuks tõestada Kolmainsuse ja Inkarnatsiooni vajalikkust, hoiatades samas, et nende sakramentide vajalikkuse loogiline tõestamine ei tähenda nende täielikku tundmist. Anselmi ratsionaalse teoloogia konkreetne vili oli rakenduse esimese väljatöötamine. Kristlus Jumala olemasolu tõendist ja sellel põhinev ratsionaalne õpetus jumalikest omadustest. Anselmi sõnul on selle tõestuse eesmärk anda juba kindlale usklikule arusaamine tõest, et Jumal on olemas. Kuid iseenesest kogutud tõendid suudavad uskmatut veenda, see tähendab, et neil on täieõigusliku loogilise argumendi jõud. Tuginedes tõenditele Jumala olemasolu kohta, töötas Anselm välja õpetuse jumalikest omadustest ehk omadustest. Anselmi järgi võib Jumala kontseptsioonist järeldada, et Ta on kõrgeim Olend ehk olemise täius. See on ka jumaliku kõikvõimsuse, lihtsuse, igaviku, muutumatuse jne allikas. Kuid see produktiivsus avaldub ainult siis, kui inimesel, sõltumata argumendist endast, on juba ettekujutus sellest, mis on Jumal kui suurim olend.
Bud aitas palju kaasa. teoloogia organiseerimine teaduseks, teoloog ja loogik Peter Abelard. Ta mõistis, et inimmõistus ei suuda täielikult mõista usu saladusi. Abelardi mõju E. t.-i arengule väljendus selles, et ta määras kindlaks teoloogiaõpingute tehnilise ja intellektuaalse ranguse ideaali, mis realiseerus täielikult järgmise perioodi õpetuslikes sünteesides. Konkreetne näide loogiliste konstruktsioonide rakendamisest Jumala tundmisel võib olla Abelardi doktriin universaalidest jumalikus intellektis. Abelardi järgi erinevad need universaalid nendest üldmõistetest, mis moodustavad sensoorse kogemuse kaudu inimese intellekti, nii nagu põhjus erineb tagajärjest. Olles loodud asjade sarnasuse allikaks ja vormiliseks aluseks, osutuvad jumalikus meeles universaalid, s.o asjade ideed, samal ajal formaalseteks vahenditeks, mille abil Jumal saab mõista iga üksikut Tema loodud asja.
XII sajandil. moodustati Chartresi teoloogiakoolkond, mille keskmes oli looduse uurimine ja kosmoloogiliste mõistete arendamine. Selle esindaja Gilbert Porretansky jumalaõpetuses toetus Boethiuse kontseptsioonidele ja sõnastas omaenda E. t. põhikontseptsioonid. Hilberti järgi on Jumal puhas olemus (essentia), kõik muu saab oma olemuse Temalt ja seetõttu on jumalik olemus kõigi loodud-olendite olemus. Kuid mitte miski, mida Jumal loob, pole puhas olemine: iga olend on liitolend, mis jaguneb "mis on" (id quod est) ja õigeks "olemiseks" (esse). Jumalik olemus suhtleb end loominguga, andes neile olemise nende üldiste olemuste (kehalisus, loomalikkus jne) kaudu. Jumalas endas on Tema olemus ja jumalikkus üks ja seesama. Theodoric of Chartres õpetas Jumalast kui universumi kolmekordsest põhjusest. Samal ajal lõi ta seose nende alguse tähistuste vahel, mis on aktsepteeritud loomulikus Jumala tundmises, ja jumalike isikute nimede vahel: Jumal on looja (Isa), formaalne (Poeg, Jumala tarkus) ja sihtmärk ( Püha Vaim, Jumala headus) maailma põhjus. Theodorici õpilane Clarembald of Arras uskus, et teoloogiliste teadmiste peamine objekt on Jumal kui vorm ja tegu. Jumal on absoluutne vorm ja järelikult ka absoluutne tegu: mitte millegi tegu, vaid lihtsalt "tegu". Puhtal ja absoluutsel aktuaalsusel on vajalik iseloom, mis tähendab, et see on muutumatu ja igavene. Selles perspektiivis mõistis Clarembald ka jumaliku nime "Olemine" tähendust: Jumal on "olemise vorm", mitte millegagi seotud. Sellest tuleneb loomulikul viisil mõistetav õpetus jumalikest omadustest: absoluutne ühtsus ja kõikjalolek. Puhas tegelik olemine tähendab puhast ühtsust, seetõttu on paljusus alati väljaspool Jumalat. Jumal on kõikjal kohal, sest Ta on absoluutne vorm ja on kohal kõikjal, kus doktorikraadi on. vormi. Nagu kõikjal, kus on valge, on valge vorm, nii on igal pool, kus on midagi, olemas olemise vorm. Seetõttu on Jumal kõikjal kohal ja selles mõttes on Ta kõigi asjade kuju.
Alan Lille'ist püüdis täielikult uuendada teoloogia meetodit ja tõestada vahetult filosoofilisi põhitõdesid, mis viivad Kristuse vastuvõtmiseni. usk. Tuginedes Boethiuse traktaadi "Kolmainsusest" omapäraselt tõlgendatud sätetele, arvas ta, et teoloogiat saab ja tuleb ehitada deduktiivse meetodi abil etteantud terminitest ja aksioomidest. Alani metodoloogilised põhimõtted väljendusid kõige põhjalikumalt traktaadis "Katoliku usu kunst" (Alanus de Insulis. De arte seu articulis catholicae fidei // PL. 210. Col. 593-618), mis sarnaneb ülesehituselt traktaadiga. geomeetriast ja sisaldab termineid, postulaate, aksioome, tõestusi. Traktaadi eesmärk on näidata uskmatutele, et mõistuse argumendid annavad tunnistust kristluse tõest. Alan õpetas, et hingele on oma olemuselt kaasasündinud teoloogilised maksiimid, otseselt ilmsed väited. Esimene teoloogiline maksiim defineerib monaadi ehk Jumala: “Monaad on see, mille kaudu on kõik üks” (Idem. Regula theologiae // Ibid. Col. 623). Sellest lähtuvalt arendas Alan välja Ühe teoloogia, tuues selle lahti kolme olemise tasandi õpetusena: "taevalik", millele Jumal vastab absoluutse ühtsusena; “taevalik”, millele vastavad inglid, sellel tasandil ilmneb teispoolsus ja muutlikkus; "taevalik", to-rumm vastab kehade ja paljususe maailmale. Olles kõige algus ja samal ajal ka lõpp, võrreldakse jumalikku monaadi ringiga. Sellest paradoksaalsest jumalikust reaalsusest aimu andmiseks kasutas Alan tuntud valemit: "Jumal on lõpmatu sfäär, mille keskpunkt on kõikjal ja ümbermõõt ei ole kuskil" (Ibid. Kol. 627).
Saint-Victor Abbey koolkonna üks silmapaistvamaid esindajaid Hugh of Saint-Victor tegi ettepaneku jagada teoloogia kaheks osaks: müstiliseks ja filosoofiliseks. Traktaadis "Didaskalikon" (Hugo Vict. Didascalicon // PL. 176. Col. 739-838) rääkis ta filosoofilisest teoloogiast (theologia, philosophia intellictibilis, philosophia divinalis) kui ühest teoreetilisest filosoofiast; see siseneb sellesse filosoofiliste teadmiste kõrgeimasse kategooriasse koos matemaatika ja füüsikaga. Filosoofilise teoloogia, nagu ka teiste teoreetiliste distsipliinide eesmärk on tõe otsimine ja omandamine ning selle eesmärgini viiv tee on mõistuse loomulik valgus ja süstemaatiline koolitus, mis põhineb traditsioonidel. "vabade kunstide" trivium ja kvadrivium.
E. t. klassikalises skolastikas
Alguses. 13. sajand tekib mõjukas frantsiskaani teoloogiakoolkond. Varased frantsiskaanid püüdsid luua teoloogilis-filosoofilist sünteesi, keskendudes algse augustinismi üldisele vaimule. Üks esimesi frantsiskaani mõtte esindajaid, Bonaventure, arendas paljusid teemad E. t. üldise Loojajumala õpetuse raames. Bonaventure'i selle valdkonna uurimistöö peamised valdkonnad olid: loomise filosoofiline põhjendamine, katse luua analoogia Jumala ja Tema loodud asjade vahel, Jumala tõlgendamine loomingu põhjuse ja mudelina. Bonaventure uskus, et on võimalik tõestada maailma igavese olemasolu absurdsust ja selle loomist ratsionaalselt põhjendada. Kogu maailma olemasolu sõltub Jumalast ja vajab igal hetkel jumaliku põhjuse toetavat tegevust. Jumal ise on puhas valguse vorm; loomingu aluseks on ka valguse esmane vorm, mis sarnaneb jumaliku valgusega ja kujutab kehade tegevuse algust, nende algenergia allikat. Ideed, mille järgi Jumal loob loomingut, ei erine tegelikult Temast endast. Erinevus ideede ja Jumala enda vahel tekib ainult meie mõtteviisis ja ideede nimetamises. Täpsemalt on ideed need võimalikud viisid, kuidas olendid suudavad jäljendada Jumala täiuslikkust.
Thomas Aquino on selle perioodi keskne tegelane. Raamatus "The Sum of Theology" tegi ta esimesena selgelt vahet kahel teoloogia liigil: filosoofiline teoloogia ehk "jumalik teadus" (scientia divina) ja jumalikult ilmutatud teoloogia ehk "püha õpetus" (sacra doctrina). 1. naudib meele loomulikku valgust; 2., ülevam ja täiuslikum, viitab jumaliku Ilmutuse valgusele: „Filosoofilistes distsipliinides räägitakse kõigest, sealhulgas Jumalast; seepärast nimetatakse üht filosoofia osa teoloogiaks ehk jumalikuks teaduseks... Kuid miski ei keela, et samad asjad, mida filosoofilised distsipliinid käsitlevad vastavalt tõsiasjale, et neid saab teada mõistuse loomuliku valguse järgi, olid ka käsitletakse mõne teise teaduse poolt vastavalt tõsiasjale, et neid saab tunda jumaliku Ilmutuse valguses. Seetõttu erineb püha õpetuse juurde kuuluv teoloogia oma olemuselt sellest teoloogiast, mis peaks olema filosoofia osa” (Thom. Aquin. Sum. th. I 1. 1). Mõlema teoloogia teema on mõneti sama. Mõlemad uurivad jumalikku olemust, kuid ilmutatud teoloogia adekvaatseks subjektiks on need tõed Jumala kohta, mida õpitakse Ilmutusraamatust ja ainult sellest (näiteks tõde lihakssaamisest, Jeesusest Kristusest kui Päästjast jne); Filosoofilise teoloogia subjektiks on need tõed, mis on küll seotud jumaliku olemusega ja kuuluvad Ilmutusraamatu sisusse, kuid mida saab teada ka Ilmutusraamatust eraldi, tänu ainuüksi mõistuse loomulikule valgusele (Jumal kui mõistuse algus ja põhjus). maailm, jumaliku olemuse lõpmatus ja lihtsus jne). Nii kiitis Thomas Aquino esmalt heaks E. t.-i kui teadust selle sõna aristoteleslikus tähenduses. Tema sõnul on E. t kõrgeim spekulatiivne teadus, millel on oma õppeaine, mis erineb nii sisult kui ka vormiliselt teiste teaduste ainetest. See kasutab subjekti uurimiseks oma adekvaatset meetodit (tõus analoogia kaudu loodud mõjudest jumaliku algpõhjuse juurde) ja on üles ehitatud tõeste väidete jadana, millest igaüks on ratsionaalselt põhjendatav.
Aquino Thomase õpetuste kohaselt on võimatu mõttega otse tõusta loomisest Jumala sisemise olemuseni, sest inimese intellekt on jumaliku olemise lõpmatusega võrreldamatu. Ainus inimesele kättesaadav viis Jumala tundmiseks on analoogia. Jumal on puhas ja lihtne olemise tegu; Temas langevad olemus ja olemasolu kokku. Vastupidi, olendid saavad olemist ainult jumalikus olemises osalemise kaudu – niivõrd, kui Jumal neid olemisega varustab. Loodud asjades erineb olemus, olles nende endi omand, eksistentsist, mis on jumaliku esmapõhjuse kingitus ja mis võetakse vastu vastavalt iga konkreetse loodu tajumisvõimele. Sellist suhet kogu olemise algse jumaliku allika ja olendite olemise vahel nimetab Thomas Aquino analoogia entis (olemise analoogia). Vastavalt sellele on ka Jumala tundmine E. t.-i piirides võimalik vaid loodud mõjude ja jumaliku põhjuse vahelise analoogia alusel.
E. t.-i kui teaduse kontseptsioon pandi paika XIV-XV sajandi tomistlikus koolkonnas. Ilmekas näide tõsisest tähelepanust E. t. keel 2. korrusel. 16. sajand Raimund ehitas üles teaduste süsteemi, tuginedes eelkõige subjekti sisemisele psühholoogilisele kogemusele. Tema arvates on inimese enda teadvuse tunnistus parim argument jumalike asjade kohta tõe otsimisel ja tekitab nii sügava sisemise kindlustunde, et seda ei saa kõigutada. Kuid erinevalt Thomas Aquino ja paljudest teistest. teised autorid Raimund keeldus eraldamast ilmutatud ja filosoofilist teoloogiat kui erinevaid teadusi. Nähes inimeses seost loomuliku ja üleloomuliku vahel, kustutas Raymond piiri kahe teoloogilise teaduse vahel ja pidas võimalikuks, et inimene jõuab ennast ja oma olemust uurides vahetult Ilmutusraamatu sügavaimate saladuste teadmiseni.
Järgnev. E. t. kasutusala nii radikaalse laienemise järel hakkas tal tasapisi tekkima uusi vastaseid, mis meenutasid inimmõistuse piiratud võimeid. Seega, Saint-Pourcini Durandi järgi ei ole igasugune teoloogia teadus ja usu sätted ei ole teaduse alused. Teoloogia tugineb üksnes usule Ilmutusraamatusse; dogmaatilised väited ei ole ratsionaalsed ja neid ei saa taandada enesestmõistetavateks põhimõteteks. Usul pole midagi pistmist a priori teadmistega ega ka kogemustest saadud teadmistega. Teoloogia ainel on alati üleloomulik iseloom ja seetõttu ei saa inimene seda oma loomuliku kognitiivse võime abil uurida. "Rändaja" olekus on inimene kutsutud järgima Püha. Pühakiri, mis räägib metafooride keelt ja õpetab mitte niivõrd teadmisi, kuivõrd moraaliõpetust.
William of Ockham eitas ka teaduse staatust mõlemale teoloogiatüübile põhjusel, et teoloogia põhineb usul ja autoriteedil, mitte mõistlikel tõenditel (Guillielmus de Ockham. Scriptum in librum primum Sententiarum. Prol. 7 // Idem. Opera theologica N. Y., 1967. Vol.1) Teadus selle õiges tähenduses on tõenditel põhinev teadmine. Kuna Jumala suhtes ei saa inimene selliseid tõendeid saavutada, eitas Ockham võimalust Jumala olemasolu ratsionaalselt tõestada. Occami sõnul põhineb kindlus, et Jumal on olemas, täielikult usul Ilmutusraamatusse ja kuuletumisel Püha autoriteedile. Pühakiri, kuid mitte tõendite põhjal. Võib näidata, et igas loodud maailmas tegutsevas põhjuste jadas peab olema mingi esimene põhjus; kuid ei saa tõestada, et see esimene põhjus peitub tingimata väljaspool loodud maailma (Idem. Quodlibeta septem. 1. 1 // Ibid. 1980. Vol. 9). Sellest järeldub loogiliselt, et c.-l esinemist on võimatu ratsionaalselt teaduslikult põhjendada. atribuudid Jumalas. Tänu loomulikule meelele saame teada ainult kahte Jumala atribuuti – Tema tarkust ja Tema headust, kuna need ilmuvad meie mõistusele kui eksistentsi universaalsed atribuudid. Kõik teised jumalikud atribuudid on teada ainult usu kaudu (Idem. Scriptum in librum primum Sententiarum. I 2. 1 // Ibid. Vol. 1).
E. t. "teise skolastika" perioodil (XVI-XVII sajand)
Tomisti E. t uue õitsemise algust seostatakse dominiiklaste teoloogi Kardi nimedega. Cayetana ja Francesco Ferrari, Thomas Aquinase peamised kommentaatorid. Mõlemad kommentaatorid süstematiseerisid ja revideerisid oluliselt Thomase analoogiaõpetust. Cajetanuse järgi (Cajetanus. De nominum analogia. De conceptu entis / Ed. N. Zammit. R., 1934) on 3 tüüpi analoogiat: ebavõrdsuse analoogia (analogia inaequalitatis), omistamise analoogia (analogia attributionis) ja analoogia. proportsionaalsus (analogiaproporcionalitatis) . Kaks esimest tüüpi on sobimatud analoogiad ja ainult viimane liik on analoogia õiges tähenduses. Selle juurde kuulub olemise analoogia. See loob proportsionaalse suhte jumaliku olendi ja loodu olemise vahel (loodud olend on seotud iga loodud-olendi olemusega, nagu mitteloodud olend Jumala olemusega) ning võimaldab kasutada olemise mõistet seoses Jumala ja olendid, säilitades samal ajal jumaliku olevuse transtsendentsuse. Cajetan ja Ferrari tähistasid ühe kahest võimsast voolust 16.–17. sajandi tomismis. Selle suundumuse järgijad olid Ch. arr. Itaalia dominiiklased ja peamine žanr on Aquino Thomase tekstide kommentaarid.
Dr. voolu esindasid Hispaania jesuiidid, kelle mõju suurenes oluliselt pärast Trento kirikukogu. Jesuiitide Peruule kuuluvad esimesed süstemaatilised metafüüsika traktaadid, mille krooniks nimetati E. t. Parisiis, 1861. kd 25-26) sõnastas E. t. olemasolu põhjuste metodoloogilised põhimõtted ja põhisätted aastal. üldine. Loobudes olenditele kui sellistele predikatsiooni loogilises järjekorras, jäävad jumalikud olendid ontoloogilises järjestuses tingimusteta esikohale (Disputationes metaphysicae. 1-2). Loomingu suhtes absoluutselt transtsendentsena ei saa seda teada tavapärasel viisil, loodud maailmas toimivate erinevate põhjuste alusel. Seetõttu lükkab Suárez oma füüsilise olemuse tõttu tagasi aristotelliku ja tomistliku viisi Jumala olemasolu tõestamiseks liikumise kaudu, mis vastab põhimõttele "kõik, mis liigub, seda liigutab teine", ja kinnitab selle asemel metafüüsilist põhimõtet "kõik, mis on toodetud, on toodetud teise poolt" (Disputationes metaphysicae. 29.1.20). Suareze järgi on jumalik olend üks kahest esmasest olemisviisist üldiselt, nimelt on lihtne, algusetu, lõpmatu, mõõtmatu, täiuslik, muutumatu; talle vastandub loodud olend, kellel ei ole ühtegi loetletud atribuuti (Ibid. 28). Kõik need jumaliku olemuse omadused alluvad rangele ratsionaalsele põhjendusele: kui E.t. on metafüüsika osa, st spekulatiivsetest teadustest kõrgeim, peab ta suutma kinnitada iga selle sätet vastavalt nõuetele. selle teaduste kategooria jaoks. Nii püüdis Suarez tõsta E. t ranguse tasemele, mille poole püüdles uue loodusteaduse ja matemaatika ajastu. Tal õnnestus oma plaan ellu viia, vältides sukeldumist viljatusse loogikasse, kuna loodud maailma ontoloogiast kasvab temas loomulik teadmine Jumalast, mis on meelelises kogemuses vaatlemiseks ja assimileerimiseks kättesaadav.
Järgmise põlvkonna teoloogide ja filosoofide esindajate seas kaotasid E. t.-teemalised traktaadid järk-järgult oma juhtiva positsiooni ja võtsid lühilisa vormi ulatuslikele üldfilosoofia "Kursustele". E. t.-i kui metafüüsika osa sisu hakati piirduma jumaliku olemuse teatud tunnuste analüütilise tuletamisega selle formaalsest kontseptsioonist: näiteks jumaliku olemuse määratlusest kui olendist iseeneses, mitte sõltuva millegi muu kohta tuletatakse selle atribuudid nagu igavik, muutumatus, tegelik olemasolu jne, mis sisalduvad esmase olemise olemuslikus mõistes. Selle metafüüsilise teoloogia teine levinud teema oli küsimus, kas jumalikku olendit saab klassifitseerida substantsiks või tuleks Jumal asetada väljaspool olemise kategoorilisi jaotusi. Selliste küsimuste arutamine viidi läbi ratsionaalse metafüüsika läbiproovitud meetodi ehk mõistete loogilisel analüüsil põhineva meetodi järgi.
Lit.: Berthaud A. Gilbert de la Porrée, aastaêque de Poitiers, et sa philosophie. Poitiers, 1892; Baumgartner M. Die Philosophie des Alanus de Insulis im Zusammenhang den Anschauungen des 12. Jh. dargestellt. Münster, 1896; Heitz Th. Essai historique sur les rapports entre la philosophie et la foi de Bérenger de Tours ja S. Thomas d "Aquin. P., 1909; Cottiaux J. La conception de la théologie chez Abélard // RHE. 1932. T. 28. P. 247-295, 533-551, 788-828 Giacon C Guiglielmo di Occam Mil 1941 2 vol idem La seconda scolastica Mil 1946 2 vol Kleinz J The Theory of Knowledge of Hugh of Saint-Victor. Wash., Moretti-Costan, 1944; . L "ascesi di coscienza e l" argomento di S. Anselmo. R., 1951; Di Vona P. Studi sulla scolastica della controriforma. Firenze, 1968; Andr é s M. La teología española. el., 1976, Madrid, 1976. 2 kd, Piclin M. Philosophie et théologie chez St. Thomas d "Aquin, P., 1983; Wolter A. B. John Duns Scotuse filosoofiline teoloogia. Ithaca (N. Y.), 1990; Riva F. Analogia e univocita in Tommaso de Vio. Mil., 1995; Walz M. D. Teoloogilised ja filosoofilised sõltuvused St. Bonaventure "argument igavese maailma vastu ja lühike tomistlik vastus // American Catholic Philosophical Quarterly. 1998. Vol. 72. N 1. P. 75-98; Gilson E. Thomism: An Introduction to the Philosophy of St. Thomas Aquinas : Per prantsuse keelest M., Peterburi, 2000, aka Philosophy in the Middle Ages, M., 2004, Berger D. Thomismus: Grosse Leitmotive der Thomistischen Synthese, Köln, 2001, Shmonin D. V. Focus of Metaphysics: The Order of Being ja tunnetuse kogemus Francisco Suareze filosoofias, Peterburis, 2002.
G. V. Vdovina
E. t. moodsa ja uuema aja perioodil
Alates varauusajast, üldises konfessioonidevahelise poleemika kontekstis, E. t.-i teemat, meetodit, allikaid ja kohta puudutavate küsimuste arutamine teispoolsusest.
E. t tematiseerimine 17. sajandil.
Vaatamata sellele, et J. Calvin eitas otseselt E. t. tähtsust, arvates, et inimvaimu sisemised tõendid on jumala tundmiseks täiesti piisavad, oli kalvinist esimene, kes arutles E. t. probleemide üle. koolifilosoofia I. G. Alstedi (1588-1638) isikus. Oma traktaadis Natural Theology (Theologia naturalis, 1623) ja mitmetes teistes kirjutistes eraldas Alsted (erinevalt katoliku teoloogidest) ET metafüüsikast, eraldamata seda samal ajal filosoofiast tervikuna. Subjektiivseks teadmiste allikaks on E. t.-i jaoks loomulik mõistuse valgus (lumen naturae), objektiivseks allikaks aga loodud maailma kord, "looduseraamat" (liber naturae); see toetub Piibli õpetuste elementidele, mis on kättesaadavad mõistuslikuks eristamiseks, kuid on Kristuse tuumas. salapärane õpetus (mysteria) ei tohi ega saagi siseneda. Sellel on tema jaoks vajalik ja teostatav propedeutiline ülesanne – aidata ette valmistada meelt üleloomuliku teoloogia tajumiseks, juhtida mõistust Pühakirja mõistmiseni, valmistades seeläbi inimest ette jumaliku armu tajumiseks ja toimida selle allikana. argument vabandava poleemika poolt. Järgnev. konfessionaalsed hoiakud, tõlgendas Alsted viimast ülesannet ettemääratuse doktriini õigustusena. Dr. Tollased kalvinistid (I. Scharf, P. Voet) arendasid välja idee eraldada E. T. metafüüsikast, nähes selles teadust vaimsetest objektidest (Jumal, inglid, hinged), A. Heerebord isegi määratles selle. kui "pneumatoloogia".
Vaatamata tugevale katoliiklikus arvas traditsiooni kaasata E. t metafüüsika koosseisu, mõni katoliiklane. ka teoloogid hakkasid neid lahutama. Sellest annab tunnistust traktaadi "Looduslik teoloogia" (Theologia naturalis, 1622) autori T. Reynaud näide, kes käsitles metafüüsikat olendite kui olendite õpetusena ja E. t - teadust mitte-olendite kohta. materiaalsed ained (Jumal, intelligents) . Sellegipoolest ei olnud E. t ja metafüüsika lõplik eraldamine võimalik, sest samal sajandil hakati metafüüsikat jagama üldiseks (metaphysica universalis), milles käsitleti "olemasolevat kui olemasolevat" selle "üldises". abstraktne tähendus, ja eriline (metaphysica specialis), mis hõlmas Jumala, inglite ja inimhingede õpetust, see tähendab E. t subjekti E. t seisukoht. J. B. Duhameli (1624-1706) ülikoolifilosoofia. Op. "Iidne ja uus filosoofia" (Philosophia vetus et nova ad usum scholae accommodata, 1678), tegi ta ettepaneku jagada metafüüsika 3 komponendiks: ontoloogia, "etioloogia" (doktriin asjade põhjustest ja mittemateriaalsetest alustest) ja E. t. – õpetus Jumalast ja hingedest.
Esimesed luterlased näitasid ettevaatlikumat suhtumist E. t. autorid, kelle jaoks M. Lutheri installatsioon oli määravaks religioonide likvideerimisel. filosoofia ja spekulatiivse teoloogia elu. Sellest hoolimata tõi J. Gerhard teoses Theological Places (Loci theologici, 1610-1622) välja E. t.-le kindla koha, tuginedes St. Paulus loomulikust Jumala tundmisest. Edaspidi kindlustas E. t endale järk-järgult koha luterlikus süsteemis. teoloogia. Kuigi selle kognitiivne potentsiaal pärast. luterluse jaoks olulist patust kahjustatud inimmõistuse õpetust ei hinnatud kõrgelt ja päästev jõud viidi miinimumini, sellegipoolest tunnustas A. Kalov (1612-1686) seda kui “pedagoogilist teoloogiat” ja vabandustööriist. Sarnaselt Alstediga nägi ta selle allikaid ühelt poolt mõistuse "kaasasündinud ideedes", teiselt poolt objektiivses maailmakorras. Ta pidas nende teadmiste allikate erinevust piisavaks, et jagada väga E. t.
Inglismaal tegi kõige järjekindlama katse eraldada E. t ilmutatud teoloogiast ja metafüüsikast F. Bacon oma lõpetamata teoses Teaduste väärikusest ja kasvust (The Proficience and Advancement of Learning, 1605). Bacon lähtus filosoofia jagamisest 3 põhiossa – õpetus jumalast, loodusest ja inimesest. E. t., ta on ka "jumalik filosoofia", vastutab 1. eest, on selliseid teadmisi "mida saab Jumala kohta looduse enda valguse ja Tema loomingu mõtisklemise abil" (Bacon F. Op .: 2. köites M ., 1977. T. 1. S. 204). Selle eesmärgiks tuleks pidada ateismi ümberlükkamist ja loodusseaduste ilmutamist, kuid mitte teadmisi Jumalast endast, "nagu meistri looming paljastab meile tema ande ja oskused, kuid ei saa mingil juhul joonistada tema kuju". (Ibid.). Loomingu uurimine, mis on E. t. teemaks, võib demonstreerida Jumala olemasolu, Tema kontrolli maailma üle, Tema atribuute (võim, tarkus, headus, õiglus), aga katsed eemalduda E. t. otsene Jumala tundmine võib tekitada "nii religioosset ketserlust kui ka tühja ja vale filosoofiat" (Ibid., lk 205).
E. t areng XVIII sajandil.
mida iseloomustab sellele pühendatud kirjanduse kui teoloogiliste teadmiste eridistsipliini kiire kasv. Kõige levinum oli selle tõlgendamine vabandava propedeutikana "ülimõistlikele" teoloogilistele õpetustele, mis omakorda nõudis täiendamist piibliteoloogia kaudu. Hea näide sellisest käsitlusest on G. W. Leibnizi (1646–1716) "Theodice", milles autor väitis, et inimene "ei vaja Ilmutusraamatul põhinevat usku selleks, et teada saada, kas kõigel on üksainus algus." täiesti hea ja kõikehõlmav." Leibniz oli veendunud, et küsimus, „kuidas ühe, kõikehõlmava, kõige targa ja kõikvõimsa alguse sai kurja lubada”, kuulub E. t. T. 4. S. 102-103 pädevusse.
Leibniz H. Wolfi (1679-1754) järgija ja tema kool naasis tegelikult traditsioonide juurde. E. t-i kui metafüüsika ühe komponendi tõlgendamine. Hundi katse ehitada oma ülddeduktiivse meetodi alusel E. t.-i kajastub op 6. osas. "Mõistlikud mõtted Jumalast, maailmast ja inimese hingest ning ka kõigest üldiselt" (Vernünftige Gedanken von Gott, der Welt und der Seele des Menschen, auch allen Dingen überhaupt, 1720), pealkirjaga "Jumalast" ( § 928-1089). Jumala mõiste ontoloogiline vastavus Wolfi metafüüsikas on mõiste "vajalik asi". See ontoloogiline printsiip on iseseisev üksus (selbständiges Wesen), mis sisaldab kõigi asjade olemasolu aluseid. Selle predikaadid on Jumala predikaadid, kes on tema sõnul igavene, mõõtmatu, esimene ja viimane, rikkumatu, kehatu, lihtne olemus, millestki sõltuv ja isemajandav (§ 947). Wolf pööras erilist tähelepanu Jumala tahte kõiketeadmisele ja täiuslikkusele, kuna see on "piisavalt põhjendatud" väiteks, et tema loodud maailm on maailmadest parim. Jumalik kõikvõimsus seisneb Wolfi järgi võimes tõlkida asjade võimalused nende reaalsuseks, kuid seda piirab asjaolu, et Jumal ei saa neid võimalusi ise muuta vastavalt oma meelelaadile või soovile (§ 994). Jumal tegutseb maailmas vastavalt oma eesmärkidele, millest peamine on avaldada maailmas oma suurust. Maailmas valitsevat kurjust seletab osalt Jumala plaan selle maailma osade harmoonia kohta, osalt meie väärarusaam, et see, mis meile kurjana näib, on tegelikult hea, ja osalt meie vaba tahe, mida Jumal ei saa muuta ilma selle olemust muutmata. mis "oleks vastuolus tema tarkusega ja piisava põhjusega, miks ta just selliseid inimesi lõi" (§ 1061). E. t. Wolffis lõpeb jumaliku headuse mahaarvamisega ja katsega määrata Jumala olemus lähtuvalt tema kontseptsioonist. Kõige sobivamaks peab Wolf määratlust, mille kohaselt Jumal on „olemus, mis esindab kõiki võimalikke maailmu korraga ja kõrgeima eristatavuse astmega” (§ 1069). See kujutluspilt Loojast vastab Tema loomingu tunnusele, mida on kõige õigem ja kasulikum pidada optimaalselt korraldatud mehhanismiks, sest kui te sellest teisiti mõtlete, võite kaotada teadmise Jumala ühtsusest (§ 1081). ). Wolf esitas sama teema lati keeles süstemaatilisemalt. traktaat "Looduslik teoloogia, väljendatud teadusliku meetodiga" (Theologia naturalis methodo sciencea pertractata, 1736-1737), kus ta märkis, et E. see tähendab, et tuleks kaaluda loomuliku religiooni ebapiisavuse põhjendust ja vajadust täiendada seda Jumala ilmutatud religiooniga. Siin tegutses Wolf deismi vastasena, kelle esindajad nõudsid loomuliku religiooni täielikku piisavust kõrgemate inimlike eesmärkide elluviimiseks.
I. Kant (1724-1804) kujunes tähtsaimaks tegelaseks E. t. Loovuse eelkriitilisel perioodil võrdsustas Kant eriteoses “Loodusliku teoloogia ja moraali põhimõtete eristatavuse uurimine” (Untersuchung über die Deutlichkeit der Grundsätze der natürlichen Theologie und der Moral, 1764) E. t. "filosoofiliste teadmistega Jumalast üldiselt" või "metafüüsilise teadmisega Jumalast" ja väitis, et see peaks põhinema "suurimatel filosoofilistel tõenditel" (Kant I. Sobr. soch.: In 8 Vols. M., 1994. Vol. 2. S. 185, 187). Kanti poolt käsitletud E. t.-i subjektiks, järgides wolfilasi, kui metafüüsika üht osa, on üksainus algpõhjus, mille definitsioonid ei sarnane kuidagi teiste asjade definitsioonidega. Põhimõiste, mida siin rakendatakse Jumala kohta, on olendi tingimusteta vajaliku olemasolu kontseptsioon. Sellest definitsioonist saab tuletada kõik muud definitsioonid, nt. Jumala kõikjalolevuse ja ajatuse määratlused. Filosoof pidas neid 2 Jumala predikaati E. t. raames usaldusväärselt kindlaksmääratuks, ülejäänud (jumalik vabadus, ettehooldus, õiglus ja headus) aga tunnistati täiendavat selgitamist ja uurimist vajavateks.
Pärast Kanti poolt välja kuulutatud “Koperniku revolutsiooni” filosoofias, mis tähendas ennekõike otsustavat tagasilükkamist kogu senise metafüüsika põhidogmatest, mille kohaselt peavad meie meeles olevad andmed vastama asjade endi korrale. lähenemine E. t-le muutunud. "Puhta mõistuse kriitika" eriosas pealkirjaga: "Kogu teoloogia kriitika, mis põhineb mõistuse spekulatiivsetel printsiipidel" (I 2.2.3.7), kitsendas Kant E. t. Defineerides teoloogiat üldiselt kui teadmist ürgse olemuse, eristas ta ilmutusel põhinevat teoloogiat (theologia revelata) ja ainult mõistusel põhinevat teoloogiat (theologia rationalis). Veelgi enam, ratsionaalse teoloogia piires eristatakse teoloogiat, mis mõtleb oma ainest ainult transtsendentaalsete mõistete kaudu, nagu "esmane olemus", "ülireaalne olemus", "kõikide olemuste olemus", mida tähistatakse kui transtsendentaalset (surema). transtsendentale Theologie) ja meie hinge olemusest laenatud kontseptsioonist lähtuv teoloogia, mis mõtleb kooskõlas selle Jumalaga kui “kõrgema intelligentsi” (vaimne ratsionaalne olemus), mida nimetatakse E. T.-ks (die natürliche Theologie). Samal ajal tuleks deistiks nimetada seda, kes lubab ainult transtsendentaalset teoloogiat ja näeb Essentsis eranditult maailma põhjust, ja seda, kes lisaks sellele tunnistab E. t., et Essentsi arvates on ka Essents. maailma Loojat nimetatakse teistiks. E. t. jagab Kant veel 2 suunda: kui ta tõuseb sellest maailmast oma Looja olemasoluni kui kogu loomuliku korra ja täiuslikkuse printsiibi, siis võib seda nimetada loomulikuks teoloogiaks (Physikotheologie) ja kui ta läheb kogu moraalse korra ja täiuslikkuse printsiibina , siis - moraaliteoloogia (Moralstheologie) (Kant I. Gesammelte Schriften. B., 1904. Bd. 3. S. 420-426).
Kanti otsus transtsendentaalse teoloogia ja E. t. põhjuslikkuse mõistuse aluse kohta, mis on mõeldav ainult selleks määratud kogemuste piirkonnas. Kõigil mõistuse sünteetilistel printsiipidel on ainult "immanentne rakendus", samas kui kõrgeima olemuse tunnetamiseks on vajalik nende transtsendentaalne rakendamine, millega inimmõistus ei ole kohanenud. See, kes püüab traditsioonist kinni pidada. metafüüsiline tõend Jumala olemasolust, peaks veenvalt näitama, „kuidas ja millise taipamise kaudu ta kohustub lendama üle iga võimaliku kogemuse üksi ideede tiibadel” (Kant. 1994, 3. kd, lk 479). Kant aga ei postuleerinud spekulatiivse teoloogia täielikku kasutust: juhul, kui mõnel muul viisil õnnestub jõuda kõrgema olemuse olemasoluni, võib see teoloogia olla kasulik selle teadmise allika selgitamisel; teoloogia negatiivsed tulemused võivad toimida "meie mõistuse pideva tsensuurina" (parandada mis tahes esitusi, olgu need siis ateistlikud, deistlikud või antropomorfsed); ta veenab lõpuks, et kuigi kontseptsiooni kõrgeimast olemusest, mis jääb vaid ideaaliks, kuid "laitmatuks ideaaliks", ei saa spekulatiivse mõistusega põhjendada, ei saa see seda kuidagi ümber lükata ja vajaduse põhilised transtsendentaalsed predikaadid. , lõpmatus, ühtsus jne, võib ratsionaalne teoloogia vaja minna, kui need "puhastada" metafüüsilisest sisust. Ratsionaalsel teoloogial tervikuna on positiivne perspektiiv ainult siis, kui see juhindub mõistuse spekulatiivse rakendamise asemel moraaliseadustest.
1. väljaande eessõnas. „Religioonid ainuüksi mõistuse piirides” (1793) Kant visandas E. t eraldavad piirid ja paljastas teoloogia. Ka siin nimetab ta esimese nendest teadmisdistsipliinidest subjekti "filosoofiliseks teoloogiks", teise "piibli teoloogiks". E. t.-i spetsialist võib Kanti sõnul kasutada "ainuüksi mõistuse piirides" mistahes - keelelisi, ajaloolisi ja isegi piiblilisi - materjale, kuid ei tohiks oma õpetusi piibliteoloogia korpusesse tuua ja seda muuta püüda. Nendel juhtudel, kui ta neid piire ületab, on piibliteoloogil, eriti vaimulikuna, õigus talle juhtida tähelepanu, et ta on väljunud oma teaduskonna pädevusest. Samal ajal kutsus Kant üles arvestama ka teiste äärmustega – tolle piibliteoloogi positsiooni mitmetähenduslikkus, tory, kasutades "filosoofia omadust", nõuab seda religioonis. asjades "olema võimaluse korral ühenduses mõistusega". Kanti järgi „religioon, mis kõhklemata mõistusele sõja kuulutab, ei saa sellele kaua vastu seista” (Ibid., 6. kd, lk 13). Sellest lähtuvalt soovitas Kant ülikooliprogrammide koostajatel pärast piibliteoloogia akadeemilise õppe läbimist ette näha ka "puhtfilosoofilise usuõpetuse" erikursuse.
E. t. XIX-XX sajandil.
Kanti traditsioonikriitika. tõendid Jumala olemasolust avaldasid otsustavat mõju filosoofide ja teoloogide positsiooni edasisele selgitamisele E. T. suhtes XIX sajandil. Mõned neist arendasid kantilikku kriitikat, teised püüdsid taastada E. t. tähendust, võttes arvesse Kanti seisukohta, allutades selle kriitilisele analüüsile. Pärast F. Schleiermacheri "Kõnesid religioonist" (1799) kujunes vaheaeg E. t-ga mitmeks. evangeelsete teoloogide põlvkondi vältimatu. F. Schlegel op. "Christian Faith" (1821-1822) rõhutas Müncheni loengutes "Uue filosoofia ajaloost" (1827) vajadust katkestada kõik seosed dogmaatilise teoloogia ja E. T. F. Schellingi vahel (1827), et kolme olemasolu tõendi jada. Jumala teooria (ontoloogiline, kosmoloogiline ja füüsikalis-teoloogiline) annab tunnistust nende igaühe ebapiisavusest eraldi. Samuti leidis ta vigu Jumala atribuutide definitsioonis: igavik, lõpmatus ja iseseisvus ei võimalda Teda eristada B. Spinoza sisust ning üleminek nendelt predikaatidelt neile, mis teevad Jumalast ainult Jumala – vabadus, ratsionaalsus. , tahe, etteteadmine jne ., ei ole millegagi varustatud. Sellest tulenevalt määratleb Schelling E. t. eest vastutava “koolimetafüüsika” kui “mitte teadusliku, vaid lihtsalt resonantsfilosoofia” (Schelling F. V. Soch.: V 2 t. M., 1989. V. 2. S. 448).
G. V. F. Hegel vastandas oma loengutes religioonifilosoofiast (loetud aastast 1821, ilmus 1832) ka E. t.-i Jumala-filosoofiale ja teises ainult ratsionaalsele metafüüsikale. E.t. mõistab Jumalat ainult kui "abstraktsiooni, s.o. tühja ideaale, millele vastandub lõplik, mis on sellest väljaspool", samas kui "mõtlevat meelt - kui konkreetsust, sisu täiust, ideaalsust, vaimu, armastust ja kolmainsust" " (Hegel G V. F. Religioonifilosoofia: 2 kd. M., 1975. T. 1. S. 228, 258). Seetõttu uskus Hegel, et tema filosoofia on palju lähemal positiivsele religioonile ja kirikuõpetusele kui ratsionaalne teoloogia ja Püha ratsionaalne tõlgendamine. Pühakirjad. Samas ei sobinud talle Kanti agnostitsism, mille järgi inimteadmised piirduvad nähtuste maailmaga. Hegellik seisukoht E. t suhtes on täpsustatud loengutes Jumala olemasolu tõendamisest: siin rõhutatakse seda - erinevalt Kantist, Schellingist ja protestandist. "vahetu usu" filosoofia - et tema seisukohtade väärus ei tulene tema hoiakute ebapiisavusest. E. t metoodika koosneb 3 käigust: järjekindlusel põhineva ratsionaalse jumalakontseptsiooni väljatöötamisest, mis viib Tema võimalikkuseni, seejärel Jumala olemasolu kinnitamisest Tema kontseptsioonist lähtudes ja lõpuks „rikastumisest. ” sellest lihtsast abstraktsioonist koos arutlustega Jumala omaduste ja Tema seoste kohta maailmaga, mille omadused tegelikult ei välju mõiste enda definitsioonist (Ibid., 2. kd, lk 375-376). Kuigi Hegeli arvates väärib see meetod vaid loobumist, vajab selle piiratud “jaatav” pool, mis on seotud “mõiste universaalse formaalse olemuse” väljaselgitamisega, edasist järelemõtlemist.
Alates ser. 19. sajand E. t staatus Saksamaa teoloogide seas on järsult langenud. Kuigi mõned mõtlejad kaitsesid selliste talle lähedaste teoloogiliste distsipliinide tähtsust kui „filosoofilist teoloogiat” (Schleiermacher pidas seda kahe teise teoloogia põhiosa – ajaloolise ja praktilise teoloogia) aluseks, apologeetika (K. R. Hagenbach), esimeste põhimõtete doktriini. või teoloogia põhialused (L. Pelt), protestant. ringkondades oli kalduvus eemalduda lahtiütlevast E. t. jne, aga mainida ka seda teoloogilise uurimistöö valdkonda.
Arutelu E. t tähenduse üle sai võimsa tõuke pärast Vatikani I kirikukogu (1869-70) sõnastuse ilmumist, mille kohaselt saab Jumalat kui kõige allikat ja eesmärki usaldusväärselt tunda ( certo cognosci posse) loodud asjade kaudu inimmõistuse loomuliku valguse kaudu (vt. dogmaatiline konstitutsioon "Dei Filius"). Samal ajal võttis seesama nõukogu vastu dokumendid, mis ei olnud suunatud mitte niivõrd ateistide, kuivõrd fideistide vastu (L. Boten, A. Bonetti jt), kes Kanti mõistusekriitika mõjul astusid põhimõtteliselt vastu loomulikule. Jumala tundmine.
Peagi järgnes protestantismi reaktsioon. Mõjukas liberaalteoloog A. Ritschl väljendas oma 3-köitelises fundamentaalteoses “Kristiline õpetus õigeksmõistmisest ja lepitusest” (Die christliche Lehre von der Rechtfertigung und Versöhnung, 1870-1874) mõtet, et positiivne teoloogia ei saa kuidagi lähtuda loomulikust. või mõistuspärane teadmine Jumalast, vaid ainult Kristuse õpetustest. kogukondades peaks paradiis end lihtsalt ratsionalismi väidete eest kaitsma. Ritschli järgijatest oli E. t. kriitikuna suur mõju tema õpilastel Yu. Kaftanil, T. Goeringil; sama suhtumist leiab hiljem ka E. Troeltschist.
E. t kohtas aga vastuseisu mitte ainult liberaalidelt, vaid ka konservatiividelt, ennekõike - K. Haimilt ja seejärel - dialektilise teoloogia rajaja K. Barthi poolt, keda peetakse siiani tema kuulsaimaks ja järjekindlamaks. kriitikud. Raamatus Christian Dogmatics (1927) väitis ta, et Kristus. Jumal on selle maailma asjadest nii erinev, et ükski nende olemasolu argument ei saa kuidagi Tema olemasolu tõestada ega ümber lükata. Seega pole olemas “olemise analoogiat”, mille kaudu saaks luua silla loodu ja mitteloodud vahel, ja on vaid “usu analoogia”, see tähendab usul põhinev sarnasus – võime õppida läbi Püha. Pühakiri kehtib Jumala kohta selliseid predikaate nagu "tark", "hea" jne. Barthile lähedase G. E. Brunneri katse oma teoses Nature and Grace (1934) leida koht teatud loomulikule Jumala tundmisele Kristuses. teoloogia tekitas kohese reaktsiooni Barthilt (“Ei! Vastus Emil Brunnerile” – 1934), kes nägi siin mõistuse “vägivaldset ülbust”, mis julges mõõta piibli ilmutust filosoofilise skaalaga. Barti toetas ka R. Bultman, Art. “On the Question of Natural Revelation” (1941), kes identifitseeris E. t.-i katsena rakendada Ilmutusraamatule kui kriitilisele skaalale eelkristlust. Jumala kontseptsioon, mis on tulvil "kristliku ilmutuse eksklusiivsuse" kaotamisest. Kuigi Bultmann tunnistas samas essees E. T. legitiimset ülesannet demonstreerida "uskmatu olemasolu" problemaatilisust ja Brunner ei hüljanud oma seisukohti, tajutakse Barthi radikaalsust (mis viis dialektilise teoloogia lõhenemiseni) kohal. kui võib-olla kõige autoriteetsem protestant. seisukoht käsitletavas küsimuses.
1910. aasta antimodernistlik vanne ja 1950. aasta entsüklika Humani generis annavad tunnistust sellest, et paavstid Pius X ja Pius XII nägid Vatikani I kirikukogu dokumentides tõendeid mitte ainult jumaliku eksistentsi loomuliku teadmise, vaid ka tõestatavuse kohta. . E. t teema olulisest aktuaalsusest katoliiklasele. Mõtlemisest annab tunnistust E. Gilsoni teos "Jumal ja filosoofia", mis on kokkuvõtlik ajalooline panoraam mõistlikust jumalaotsingust. Gilson eristas "spontaanset E. t.", mis väljendub selles, et inimesed mõtlevad "sellise nähtamatu olendi, keda me nimetame Jumalaks" olemasolu võimalikkusele, ja tõelist, metafüüsikale vastavat, kõige täiuslikumat. mille eri sort on eksistentsiaalne teoloogia. Ta rõhutas, et "looduslik teoloogia ei sõltu positiivse teaduse meetodist, vaid metafüüsika meetodist" (Gilson E. God and Philosophy // He. Selected: Christian Philosophy. M., 2004. P. 633-635) .
E. t järjekindel kaitsja oli sakslane. katoliiklane teoloog ja filosoof V. Brugger, tory artiklites, mis on avaldatud laupäeval. “Kant and Scholasticism Today” (1955) kritiseeris Kanti selle eest, et ta, olles õigesti sõnastanud E. t. eesmärgid ja eesmärgid, ei osanud hinnata selle võimalusi, möödudes vägagi reaalsest “üleminekust” empiirilistest asjadest Absoluutne. Spetsiaalses monograafias "Looduslik teoloogia" (1964) arendas Brugger, nagu ka mõned teised neotomistid, Jumala olemasolu tõestust, lähtudes "inimese loomulikust vaimsest püüdlusest". Bruggeri järgi ei saa mõistus teada mitte ainult seda, mis Jumal on, vaid ka seda, mis Ta täpselt on. E. t.-d tunnustati ka K. Rahneri monumentaalses "Usuteaduse entsüklopeedias", kus seda tõlgendati inimese enesetundmise loomuliku jätkuna, märgina "olemisest kui tervikust avatusest ja seega absoluutsest alusest". kõigest" (Rahner K. Teoloogia entsüklopeedia. L ., 1975. lk 1023).
Praegune seis E. t.
Praeguses aeg E. t. on väga tagasihoidlikult esindatud ülikoolide kursustel ja akad. teoloogia. anglo-ameeris. Traditsioonilises traditsioonis on selle probleemid (seda nimetatakse üha enam filosoofiliseks teoloogiaks) tegelikult religioonifilosoofia "imab" ja kontinentaalses tõrjub selle välja fundamentaalteoloogia.
Ametlik Katoliiklus jätkab E. t. suhtes lojaalset positsiooni, mida tõendab "Katoliku kiriku katekismuse" (1994) säte, Kromi sõnul on mõistusel viise, kuidas saavutada teadmisi Jumala kohta, mida saab pidas Tema olemasolu muudetud tõendiks. Kuid neid tõestusi, millel on "veenvate argumentide" tähendus, tuleb eristada loodusteadustes kasutatavatest tõestustest (art. 31, 36, 47, 286). Mingi katoliiklane näiteks filosoofid. N. Lobkowitz, usun, et Aquino Thomase loomuliku Jumala tundmise "viis teed" saab praegu kaitsta, eeldusel, et väidete teaduslik ja empiiriline alus on selgitatud.
E. t asjakohasusest annab tunnistust inglaste põhjalik töö. teoloog ja religioonifilosoof R. Swinburne "Usk ja mõistus" (2005). Selles pakkus Swinburne (konfessiooni järgi õigeusklik) peamiste protestantlike võimude ümberlükkamist. teoloogiad, mis eitasid E. t tähtsust Jumala tundmise jaoks. Kuigi mõistuspärane Jumala tundmine pole vajalik iga uskliku jaoks, saab see selleks igaühe jaoks, kes soovib teadlikult ja veenvalt usku tunnistada. Samas tuleks E. t. mõiste ulatust Swinburne’i järgi laiendada. E. t üldtunnuseks kui selliseks tuleks pidada nii usklike kui ka mitteusklike poolt aktsepteeritud „avalikust andmetest lähtuvat argumentatsiooni“ (avalikku tõendit), mille abil teismi tõdesid põhjendatakse. Kuid sama "argument avalikult kättesaadavatest andmetest" kehtib ka Kristuse konkreetsete dogmade õigustamise kohta. usutunnistused, mis on koondunud peamiselt evangeeliumi jutustusse Jeesuse Kristuse elust, mida võib käsitleda ka ajalooteaduse seisukohast. Kuigi üldine teistlik argumentatsioon toetab Swinburne’i sõnul konkreetset dogmaatilist (Jeesuse Kristuse elu, surma ja ülestõusmist on palju paremini seletatav eeldusel, et jumal on olemas) kui vastupidi, saab sellega seoses eristada E. t. teismiga kui sellisega - see on E t "puhtal kujul" (paljas loomulik teoloogia) ja seoses konkreetsete dogmadega - see on "hargnenud" E. t. (hargnenud loodusteoloogia - Swinburne R. Faith and Reason. Oxf., 2005. Lk 92, 107).
Praeguses aega arutletakse E. t.-i kui distsipliini olulisemate parameetrite üle. Mõned autoriteetsed uurijad nõuavad võimalust tõlgendada E.t.-d kui ranget teadust klassikalises tähenduses, mis vastab demonstratiivse (st demonstratiivse) teaduse aristoteleslikele tingimustele, arvates, et selle tõed peavad olema kas iseenesestmõistetavad või põhinema. sensoorsel tajumisel või tuletatud neist rangelt deduktiivsete tõestuste reeglite järgi. Teised (näiteks Swinburne) panevad erilist rõhku sellele, et E. t. kasutab valdavalt dialektilisi argumente - induktiivseid, tõenäosuslikke, analoogia põhjal, parima seletuse põhimõttel jne. Seisukohad lähevad lahku ka E metoodika osas. t .: traditsiooniline lähenemisele, mis lähtub sellest, et selle peamiseks ülesandeks peaks olema Jumala olemasolu ja teiste teoloogiliste tõdede põhjendamine üldtunnustatud andmete (avalike andmete) alusel, vastandub "reformeeritud epistemoloogia" suund (A. Plantinga, N . Walterstorf jne), peetakse to-rogo usku Jumala olemasolusse üheks inimesele iseloomulikuks "põhiuskumuseks" ja see ei tohiks olla loomuliku teoloogilise arutluskäigu viimane, vaid lähtepunkt. Lõpetuseks seoses piiride distsiplinaarse määratlemisega E. t traditsioonilisem. nende autorite seisukohtadele, kes sisaldavad sellesse eelkõige apologeetikat, vastanduvad need, kes toovad välja selle valdavalt spekulatiivse iseloomu. Vastavalt sellele t. sp., E. t., mis täidab koos "selgitava" (selgitava) funktsiooniga, ka "õigustava" (õigustava) funktsiooniga, võib ühe liigina arvata üldperekonda. filosoofiline teoloogia.
Lit.: Wundt M. Die deutsche Schulmetaphysik des 17. Jh. Tube., 1939; Bouillard H. Le refus de la théologie naturelle dans la théologie protestante contemporaine // L "existence du Dieu. P., 1961. P. 95-108; Vollrath E. Die Gliederung der Metaphysik in eine Metaphysica generalis und eine Metaphysica specialis // Zschr f philosophische Forschung 1962 Bd 16 lk 258-284 Pannenberg W Natürliche Theologie LTK Bd 7 lk 811-817 Zhuchkov V A Saksa filosoofia ajaloost 18. sajandil: Preklassikaline periood, N. Evidence, Moskva, 1999 E. Evidence Jumalast ex rebus creatis: Vaatluste ja loogiliste mõtiskluste allikate visandid, VF, 2006, nr 2, lk 42-55.
V. K. Šohhin
12. ja 13. sajandi lõpul Lääne-Euroopa maades arenenud intellektuaalne liikumine, mille filosoofiliseks inspiratsiooniks oli aristotelelik õpetus, tõi kaasa tendentsi eraldada teadust teoloogiast, mõistust usust. See seisukoht oli selges vastuolus kiriku huvidega ning seetõttu tuli otsida võimalusi teoloogia ja teaduse vahekorra küsimuse lahendamiseks. See ei olnud lihtne ülesanne, sest küsimus oli sellise meetodi väljatöötamises, mis ilma täielikku teadmiste eiramist jutlustamata suudaks samal ajal allutada ratsionaalse mõtlemise ilmutuse dogmadele, st säilitada ülimuslikkust. usk mõistuse üle. Selle ülesande täitis Toomas, tuginedes katoliiklikule tõlgendusele aristotelese teaduskontseptsioonist. Seetõttu on katoliiklikud filosoofiaajaloolased veendunud, et Thomas Aquino autoniseeris teaduse, muutes selle teoloogiast täiesti sõltumatuks valdkonnaks.
Tulenevalt asjaolust, et teoloogia on kõrgeim tarkus, mille ülim objekt on eranditult Jumal kui universumi "esimene põhjus", kõigist muudest teadmistest sõltumatu tarkus, ei eralda Thomas teadust teoloogiast. Sisuliselt oli Aquino teaduskontseptsioon ideoloogiline reaktsioon ratsionalistlikele tendentsidele, mille eesmärk oli vabastada teadus teoloogia mõjust. Tõsi, võib öelda, et ta eraldab teoloogia teadusest epistemoloogilises mõttes ehk ta usub, et teoloogia ammutab oma tõed mitte filosoofiast, mitte konkreetsetest distsipliinidest, vaid eranditult ilmutusest. Thomas ei saanud sellega peatuda, sest teoloogia seda ei nõudnud. Selline seisukoht vaid kinnitas teoloogia paremust ja sõltumatust teistest teadustest, kuid ei lahendanud tolle aja kõige olulisemat ülesannet, mis Rooma kuuria ees seisis, nimelt vajadust allutada arenev teadussuund teoloogiale, eriti aga teoloogiale. loodusteadusliku suunitlusega trend. Esiteks oli see teaduse mitteautonoomia tõestamine, selle muutmine teoloogia "teenriks", rõhutades, et igasugune inimtegevus, nii teoreetiline kui ka praktiline, tuleb lõpuks teoloogiast ja taandub sellele.
Nende nõuete kohaselt töötab Aquino välja järgmised teoreetilised põhimõtted, mis määravad kiriku üldise joone teoloogia ja teaduse suhete küsimuses:
- 1. Filosoofia ja teatud teadused täidavad teoloogiaga seoses abifunktsioone. Selle printsiibi väljendus on Toomase üldtuntud seisukoht, et teoloogia "ei järgi teisi teadusi, mis on tema suhtes kõrgemad, vaid pöörduvad nende poole kui oma alluvate teenijate poole". Nende kasutamine ei anna tema hinnangul tunnistust eneseküllasuse puudumisest või teoloogia nõrkusest, vaid, vastupidi, tuleneb inimmõistuse armetusest. Ratsionaalne teadmine sekundaarsel viisil hõlbustab hästi tuntud usudogmade mõistmist, toob lähemale universumi "esimese põhjuse" ehk Jumala tundmist;
- 2. Teoloogiatõdede allikas on ilmutuses, teaduse tõdedel - meeleline kogemus ja mõistus. Thomas väidab, et tõe hankimise meetodi seisukohalt võib teadmised jagada kahte tüüpi: teadmised, mis on avastatud mõistuse loomuliku valguse abil, näiteks aritmeetika, ja teadmised, mis ammutavad oma aluse ilmutusest .;
- 3. Teoloogiale ja teadusele on ühiste objektide ala. Foma usub, et sama probleem võib olla erinevate teaduste uurimisobjekt. Kuid on teatud tõdesid, mida ei saa mõistusega tõestada, ja seetõttu kuuluvad need eranditult teoloogia valdkonda. Nendele tõdedele viitas Aquino usudogmadele: ülestõusmise dogma, kehastumise ajalugu, püha kolmainsus, maailma loomine ajas jne;
- 4. Teaduse sätted ei saa olla vastuolus usu dogmadega. Teadus peab kaudselt teenima teoloogiat, veenma inimesi oma põhimõtete õigluses. Soov tunda Jumalat on tõeline tarkus. Ja teadmised on ainult teoloogia teenijad. Filosoofia, mis põhineb näiteks füüsikal, peab konstrueerima tõendeid Jumala olemasolu kohta, paleontoloogia ülesanne on kinnitada Genesise raamatut jne.
Nendega seoses kirjutab Aquino: "Ma mõtlen kehale, et mõelda hingele, ja ma mõtlen sellele, et mõelda eraldi substantsile, ma mõtlen sellele, et mõelda Jumalale."
Kui ratsionaalne teadmine seda ülesannet ei täida, muutub see kasutuks, pealegi mandub see ohtlikuks arutluskäiguks. Konflikti korral on määravaks kriteeriumiks ilmutustõed, mis ületavad oma tõepärasuse ja väärtustavad igasuguseid ratsionaalseid tõendeid.
Seega ei eraldanud Thomas teadust teoloogiast, vaid, vastupidi, allutas selle täielikult teoloogiale.
Aquino, väljendades kiriku ja feodaalkihtide huve, määras teadusele teisejärgulise rolli. Foma halvab täielikult oma aja teaduselu.
Renessansiajal ja hilisemal ajal muutub Thomase loodud teoloogiline teaduskontseptsioon teaduse progressi eelkriminaalseks ja ideoloogiliseks piduriks.
