Tomo Akviniečio filosofinė ir teologinė doktrina. prigimtinė teologija. Teologija ir mokslas Tomas Akviniečio teologija ir filosofija

Tomas Akvinietis(apie 1224 m. Rocca Secca, Italija – 1274 m. Fossanova, Italija) – viduramžių teologas ir filosofas, dominikonų vienuolis (nuo 1244 m.). Nuo 1248 m. studijavo Neapolio universitete Paryžiuje pas Albertą Didįjį Kelne. 1252–59 dėstė Paryžiuje. Visą likusį gyvenimą praleido Italijoje, tik 1268–1272 m. buvo Paryžiuje, ginčydamasis su Paryžiaus averroistais dėl aristotelio doktrinos apie aktyvaus proto-intelekto nemirtingumo aiškinimo. noosa ). Tomo Akviniečio raštai apima „Teologijos suma“ ir „Suma prieš pagonis“ („Filosofijos suma“), diskusijos apie teologines ir filosofines problemas („Diskutuotini klausimai“ ir „Klausimai įvairiomis temomis“), išsamūs kelių Biblijos knygų, 12 Aristotelio traktatų, „Sakinių“ komentarai. Piteris Lombardas , apie Boetijaus, Pseudo-Dionisijaus Areopagito traktatus, anoniminis „Priežasčių knyga“ ir kt.. „Diskusijų klausimai“ ir „Komentarai“ daugiausia buvo jo mokytojo veiklos, kuri pagal to meto tradiciją apėmė ginčus ir autoritetingų tekstų skaitymą, vaisius. Didžiausią įtaką Tomo filosofijai padarė Aristotelis, daugiausia jo permąstytas.

Tomo Akviniečio sistema remiasi dviejų tiesų – remiantis Apreiškimu ir žmogaus proto išvestų – esminio susitarimo idėja. Teologija remiasi Apreiškime pateiktomis tiesomis ir joms atskleisti naudoja filosofines priemones; filosofija pereina nuo racionalaus juslinės patirties supratimo prie, pavyzdžiui, viršjuslinio pagrindimo. Dievo egzistavimas, Jo vienybė ir kt. (In Boethium De Trinitate, II 3).

Tomas išskiria keletą žinių tipų: 1) absoliutus visų dalykų (įskaitant individualų, materialų, atsitiktinį) žinojimas, kurį vienu aktu atlieka aukščiausias protas-intelektas; 2) žinios be nuorodos į materialųjį pasaulį, atliekamos sukurtos nematerialios inteligentijos ir 3) diskursyvinės žinios, vykdomos žmogaus intelekto. „Žmogaus“ žinojimo teorija (S. th. I, 79-85; De Ver. I, 11) formuojasi polemizuojama su platoniška idėjų, kaip pažinimo objektų, doktrina: Tomas atmeta idėjų, kaip savarankiškos egzistencijos, egzistavimą. (jie gali egzistuoti tik dieviškame intelekte kaip daiktų prototipai, atskiruose daiktuose ir žmogiškajame intelekte kaip daiktų pažinimo rezultatas – „prieš daiktą, daikte, po daikto“) ir „įgimtos idėjos“ žmogaus intelekte. Juslinis materialaus pasaulio pažinimas yra vienintelis intelektualinio pažinimo šaltinis, kuris naudoja „savaime suprantamus pagrindus“ (pagrindinis iš jų – tapatumo dėsnis), kurie taip pat neegzistuoja intelekte prieš pažinimą, o pasireiškia jo procese. . Penkių išorinių pojūčių ir vidinių pojūčių veiklos rezultatas („bendras pojūtis“, išorinių pojūčių duomenų sintezė, vaizduotė, fantazijos vaizdų išsaugojimas, juslinis vertinimas – gebėjimas, būdingas ne tik žmogui, bet ir gyvūnams, gebėjimas). daryti konkrečius sprendimus, o atmintis, išsauganti vaizdo vertinimą) yra „juslinės rūšys“, iš kurių, veikiant aktyviam intelektui (kuris yra žmogaus dalis, o ne savarankiška „aktyvi inteligentija“, kaip Averroistai tikėjo), „supratingos rūšys“, visiškai išvalytos nuo materialių elementų, suvokiamos „galimu intelektu“ (intellectus possibilis). Paskutinė konkretaus dalyko pažinimo fazė yra grįžimas prie juslinių materialių dalykų vaizdų, išsaugotų fantazijoje.

Nematerialių objektų (tiesos, angelų, Dievo ir kt.) pažinimas įmanomas tik materialaus pasaulio pažinimo pagrindu: taigi, išvesti Dievo egzistavimą galime remdamiesi tam tikrų materialių dalykų aspektų analize ( judėjimas, kylantis į nejudantį pagrindinį veiksnį, priežasties ir pasekmės ryšys, kylantis iki pagrindinės priežasties, įvairūs tobulumo laipsniai, kylantys iki absoliutaus tobulumo, natūralių dalykų egzistavimo atsitiktinumas, reikalaujantis besąlygiškai būtinos būtybės egzistavimo, buvimas. tikslingumo gamtos pasaulyje, nurodant jo racionalų valdymą (S. c. G. I, 13; S. th I, 2, 3; Teologijos sąvadas I, 3; Apie dieviškąją galią III, 5) Toks mąstymo judėjimas nuo to, kas yra žinoma iš patirties, iki jos priežasties ir galiausiai iki pirmosios priežasties, nesuteikia mums žinių apie tai, kas tai yra pirmoji priežastis, o tik apie tai, kas tai yra. Dievo pažinimas pirmiausia yra neigiamas, bet Tomas siekia įveikti apribojimus. apofatinė teologija : „būti egzistuoti“ Dievo atžvilgiu yra ne tik egzistencijos veiksmo, bet ir esmės apibrėžimas, nes Dieve esmė ir egzistencija sutampa (skirtinga visuose kūriniuose): Dievas yra pati būtis ir būties šaltinis. už viską, kas egzistuoja. Dievas kaip būtybė taip pat gali būti nusakomas transcendentalai - tokie kaip „vienas“, „tikras“ (egzistuojantis intelekto atžvilgiu), „geras“ (egzistuojantis su troškimu) ir kt. Tomo aktyviai naudojama opozicija „egzistencija-esmė“ apima tradicines opozicijas veiksmas ir potencija ir formos ir materija : forma, suteikianti materijai egzistenciją kaip gryną potenciją ir esanti veiklos šaltinis, tampa potencija grynojo akto – Dievo, kuris formai suteikia egzistenciją, atžvilgiu. Remdamasis samprata apie skirtumą tarp esmės ir egzistavimo visuose sukurtuose daiktuose, Tomas ginčijasi su plačiai paplitusia visumos samprata. hilomorfizmas Ibn Gebirolis, neigiantis, kad aukščiausia inteligentija (angelai) susideda iš formos ir materijos (De ente et essentia, 4).

Dievas sukuria daugybę rūšių ir rūšių dalykų, reikalingų visatos užbaigtumui (kuri turi hierarchinę struktūrą) ir turi skirtingą tobulumo laipsnį. Ypatingą vietą kūryboje užima žmogus, kuris yra materialaus kūno ir sielos, kaip kūno formos, vienybė (priešingai augustinietiškam žmogaus kaip „kūnu besinaudojančios sielos“ supratimui, pabrėžia Tomas). asmens psichofizinis vientisumas). Nors siela nepatenka į sunaikinimą, kai kūnas sunaikinamas dėl to, kad jis yra paprastas ir gali egzistuoti atskirai nuo kūno, tačiau tobulą egzistavimą ji įgyja tik kartu su kūnu: tame Tomas įžvelgia argumentą jo naudai. prisikėlimo kūne dogma („Apie sielą“, keturiolika).

Žmogus nuo gyvūnų pasaulio skiriasi gebėjimu pažinti ir padaryti laisvą sąmoningą pasirinkimą, kuriuo grindžiami tikrai žmogiški – etiški – veiksmai. Santykyje tarp intelekto ir valios pranašumas priklauso intelektui (pozicija, sukėlusi ginčą tarp tomistų ir škotų), nes būtent jis atstovauja tai ar kitai būtybei, kaip gera valiai; tačiau kai veiksmas atliekamas konkrečiomis aplinkybėmis ir tam tikrų priemonių pagalba, išryškėja valingos pastangos (De malo, 6). Geriems darbams atlikti kartu su paties žmogaus pastangomis reikalinga ir dieviškoji malonė, kuri nepanaikina žmogaus prigimties išskirtinumo, o ją tobulina. Dieviškoji pasaulio kontrolė ir visų (taip pat ir atsitiktinių) įvykių numatymas neatmeta pasirinkimo laisvės: Dievas leidžia savarankiškus antrinių priežasčių veiksmus, įskaitant. ir sukelia neigiamas moralines pasekmes, nes Dievas gali nukreipti į gera nepriklausomų agentų sukurtą blogį.

Būdamas visų dalykų pagrindinė priežastis, Dievas kartu yra ir galutinis jų siekių tikslas; galutinis žmogaus veiksmų tikslas yra palaimos pasiekimas, susidedantis iš Dievo kontempliacijos (neįmanoma, pasak Tomo, dabartiniame gyvenime), visi kiti tikslai vertinami priklausomai nuo jų orientacijos į galutinį tikslą, nukrypimą nuo kurio. yra blogis (De malo, 1). Tuo pat metu Tomas pagerbė veiklą, kuria siekiama žemiškų palaimos formų.

Tinkamų moralinių poelgių pradžia iš vidaus yra dorybės, iš išorės – dėsniai ir malonė. Tomas analizuoja dorybes (sugebėjimus, leidžiančius žmonėms nuosekliai panaudoti savo sugebėjimus gerovei – S. th. I-II, 59-67) ir joms prieštaraujančias ydas (S. th. I-II, 71-89). Aristotelio tradicija, tačiau, jo manymu, norint pasiekti amžiną laimę, be dorybių, reikia ir dovanų, palaiminimų ir Šventosios Dvasios vaisių (S. th. I–II, 68–70). Tomo dorovinis gyvenimas nemąsto už teologinių dorybių – tikėjimo, vilties ir meilės – buvimo (S. th. II-II, 1-45). Vadovaujantis teologinėmis, išskiriamos keturios „kardinalinės“ (pagrindinės) dorybės – apdairumas ir teisingumas (S. th. II-II, 47-80), drąsa ir saikas (S. II-II, 123-170), su kurios kitos dorybės.

Įstatymas (S. th. I–II, 90–108) apibrėžiamas kaip „bet koks proto įsakymas, skelbiamas bendram labui tiems, kurie rūpinasi visuomene“ (S. th. I–II, 90, 4). . Amžinasis įstatymas (S. th. I–II, 93), kuriuo dieviškoji apvaizda valdo pasaulį, nepadaro nereikalingų kitų iš jo kylančių įstatymų: prigimtinio įstatymo (S. th. I–II, 94). ), kurio principas yra pamatinis tomistinės etikos postulatas – „reikia siekti gėrio ir daryti gera, blogio reikia vengti“; žmogaus teisė (S. th. I-II, 95), konkretizuojanti prigimtinės teisės postulatus (nustačiusi, pavyzdžiui, konkrečią bausmės už padarytą blogį formą) ir kurios jėga Tomas apriboja neteisingam įstatymui besipriešinančią sąžinę. Istoriškai pozityvūs teisės aktai – žmogiškųjų institucijų produktas – gali būti keičiami. Asmens, visuomenės ir visatos gėrį lemia dieviškasis planas, o dieviškųjų įstatymų pažeidimas, kurį daro žmogus, yra veiksmas, nukreiptas prieš jo paties gėrį (S. c. G. III, 121).

Sekdamas Aristoteliu, Tomas socialinį gyvenimą laikė natūraliu žmogui ir išskyrė šešias valdymo formas: sąžiningą – monarchiją, aristokratiją ir „policiją“ bei neteisingą – tironiją, oligarchiją ir demokratiją. Geriausia valdymo forma yra monarchija, blogiausia – tironija, kovą su kuria Tomas pateisino, ypač jei tirono taisyklės aiškiai prieštarauja dieviškoms taisyklėms (pavyzdžiui, priverstinė stabmeldystė). Teisingo monarcho autokratija turi atsižvelgti į įvairių gyventojų grupių interesus ir neatmesti aristokratijos bei politiškumo elementų. Tomas bažnytinę valdžią iškėlė aukščiau pasaulietinės.

Tomo Akviniečio mokymai padarė didelę įtaką katalikų teologijai ir filosofijai, o tai prisidėjo prie Tomo paskelbimo šventuoju 1323 m. ir jo pripažinimo autoritetingiausiu katalikų teologu popiežiaus Leono XIII enciklikoje Aeterni patris (1879). Cm. Tomizmas , Neotomizmas .

Kompozicijos:

1. Pilnas kol. op. - "Piana" 16 tomų. Roma, 1570;

2. Parmos leidimas 25 tomais, 1852-1873, perspausdintas. Niujorke, 1948–50;

3. Opera Omnia Vives, 34 tomai Paryžius, 1871–1882;

4. "Leonina". Roma, nuo 1882 m. (nuo 1987 m. – ankstesnių tomų republika); Marietti leidimas, Turinas;

5. R. Bus leidimas Thomae Aquinatis Opera omnia, ut sunt in indexe thomistico, Stuttg. – Bad Cannstatt, 1980 m.;

6. rusų kalba Vert.: Debatiniai klausimai apie tiesą (1 klausimas, 4-9 sk.), Apie intelekto vienybę prieš averroistus. - Knygoje: Gėris ir tiesa: klasikiniai ir neklasikiniai reguliatoriai. M., 1998;

7. Aristotelio „Fizikos“ komentaras (knyga I. Įvadas, 7-11 išsiuntimas). - Knygoje: Gamtos filosofija antikoje ir viduramžiais, 1 dalis. M., 1998;

8. Dėl elementų maišymo. - Ten pat, 2 dalis. M., 1999;

9. Apie demonų puolimą. - „Žmogus“, 1999, Nr.5;

10. Apie būtį ir esmę. - Knygoje: Istorijos ir filosofijos metraštis - 88. M., 1988;

11. Apie valdovų valdybą. - Knygoje: feodalizmo epochos politinės struktūros Vakarų Europoje 6 - 17 a. L., 1990;

12. Apie gamtos principus. - Knygoje: Laikas, tiesa, substancija. M., 1991;

13. Teologijos suma (I dalis, 76 klausimas, 4 eil.). - „Logos“ (M.), 1991, Nr.2;

14. Teologijos I-II suma (18 klausimas). - „VF“, 1997, Nr.9;

15. Įrodymai apie Dievo egzistavimą Sumoje prieš pagonis ir Sumos teologijoje. M., 2000 m.

Literatūra:

1. Bronzovas A. Aristotelis ir Tomas Akvinietis jų moralės doktrinos atžvilgiu. Sankt Peterburgas, 1884 m.;

2. Borgošas Yu. Tomas Akvinietis. M., 1966, 2 leidimas. M., 1975;

3. Dzikevičius E.A. Tomo Akviniečio filosofinės ir estetinės pažiūros. M., 1986;

4. Gretsky S.V. Antropologijos problemos Ibn Sinos ir Tomo Akviniečio filosofinėse sistemose. Dušanbė, 1990;

5. Chestertonas G.Šventasis Tomas Akvinietis. - Knygoje: Jis yra. Amžinas Žmogus. M., 1991;

6. Gertis V. Laisvė ir moralės įstatymas Tomo Akviniečio knygoje. - „VF“, 1994, Nr.1;

7. Maritain J. filosofas pasaulyje. M., 1994;

8. Gilsonas E. Filosofas ir teologija. M., 1995;

9. Svezhavsky S.Šventasis Tomai, perskaityk dar kartą. - „Simbolis“ (Paryžius) 1995, Nr.33;

10. Copleston F.Ch. Akvinietis. Įvadas į didžiojo viduramžių mąstytojo filosofiją. Dolgoprudny, 1999;

11. Gilsonas E.Šventasis Tomas d'Aquin. P., 1925;

12. Idem. Moralinės vertybės ir moralinis gyvenimas. Šv. Louis-L., 1931;

13. Grabmannas M. Tomas fon Akvinas. Munch., 1949;

14. Sertillangeris A.D. Tomas fon Akvinas. Koln-Olten, 1954;

15. Akvinietis: kritinių esė rinkinys. L. – Melburnas, 1970 m.;

16. Tomas fon Akvinas. Interpretation und Rezeption: Studien und Texte, hrsg. von W. P. Eckert. Maincas, 1974 m.;

17. Akvinietis ir jo laikų problemos, red. pateikė G.Verbeke. Leuvenas-Haga, 1976 m.;

18. Weisheipl J. brolis Tomas Akvinietis. Jo gyvenimas, mintys ir darbai. Wash., 1983;

19. Copleston F.C. Akvinietis. L., 1988;

20. The Cambridge Companion to Aquinas, red. N.Kretzmann ir E.Stump. Cambr., 1993 m.

K. V. Bandurovskis

Akviniečio trejybės mokymas yra ypač svarbus Filioque dogmos atžvilgiu, kuri buvo viena iš Rytų ir Vakarų bažnyčių pasidalijimo priežasčių.

Nagrinėdamas dieviškųjų asmenų kilmės klausimą, Akvinietis atmeta tris prieštaravimus pačiai bet kokios „kilmės“ Dieve galimybei (Summa. Part I. Question 27. P. 1).

1. Kilmė – judėjimas į išorę nuo pirminio šaltinio; Dieve nėra nieko „išorėje“, į kurį galėtų vykti judėjimas; Dieve taip pat nėra nieko, kas galėtų būti pavaldi judėjimui.

Atsakydamas į šį argumentą, Šv. Tomas pabrėžia, kad tai reiškia judėjimą ar veiksmą erdvėje, nukreiptą iš pirminio šaltinio į išorinę materiją arba išorinį rezultatą – tokios kilmės Dieve iš tiesų nėra.

2. Antrasis prieštaravimas yra tas, kad viskas, kas atsirado, skiriasi nuo to, iš ko atsirado. Dieve nėra skirtumų, o absoliutus paprastumas.

Šis prieštaravimas taip pat grindžiamas išorinės, materialios kilmės įvaizdžiu. Norėdami patikslinti „kilmės“ Dieve idėją, Šv. Tomas nurodo, kad suprantamos kilmės atveju tai, kas vyksta, nebūtinai skiriasi nuo šaltinio. Kuo labiau daiktas suprantamas, tuo intelektualinė jo samprata yra arčiau to racionalaus veiksnio, kuris sudaro suprantamą daikto formą.

Kadangi Dievas pažįsta save, savo esmę, tai Jame yra Jam adekvati mintis, kuri yra asmeninis Dievo Žodis – Dievo Sūnus. Kadangi dieviškasis supratimo aktas turi absoliutų pobūdį, tai Dieviškasis Žodis, susijęs, pasak Akviniečio, su šiuo absoliutaus supratimo aktu, yra visiškai vienas su Savo Šaltiniu, be jokio skirtumo.

3. Trečias prieštaravimas yra tas, kad Dievas, būdamas Pirmąja Priežastimi, negali turėti jokios kilmės savyje, nes įvykis neatitinka Pirmosios priežasties prigimties.

Akvinietis vėl atsako į šį prieštaravimą nurodydamas suprantamą veiksmą, kuris lieka pirmoje priežastyje. Taigi, jei statytojas vadinamas pagrindine statomo namo priežastimi, tai iš jo proto kylantis įgūdis, jo darbo supratimas taip pat lieka įtrauktas į pagrindinės priežasties sampratą namo atžvilgiu. Pats namas, kuris turi ne suprantamą, o materialinę kilmę, nebegali būti įtrauktas į pagrindinės priežasties sąvoką.

Tokio pobūdžio scholastiniai samprotavimai nereiškia, kad šv. Tomas manė, kad galima racionaliai suvokti Trejybės slėpinį: priešingai, jis šią paslaptį priskyrė skaičiui tų tiesų, kurios pateiktos tik Apreiškime ir kurios negali būti suvokiamos vien protu be tikėjimo. Tačiau, pasikliaudamas tikėjimu ir Apreiškimu, mūsų protas gali įgyti tam tikrą spekuliacinį Dievo pažinimą, nes yra tam tikra analogija tarp sukurto proto ir aukštesnės Dvasios (I santrauka, I dalis, 32 klausimas, 1 punktas).

Kitą kilmę Dieve – procesiją – Akvinietis aiškina pagal analogiją su valios aktu. Jei gimimas įvyksta per gimdytojo panašumą į gimdytoją, tai valios veiksmas atliekamas ne per panašumą, o per motyvaciją ir judėjimą objekto link (Summa. Ch. 16. Klausimas 27. P. 4) .

Jei Dieviškojo žodžio gimimas yra absoliutaus dieviškojo savęs pažinimo rezultatas ir išraiška, tai troškimo aktas, kurio metu Dievas trokšta savęs, reiškia Dievo meilę sau. Šaltinis, iš kurio amžinai gimsta Sūnus-Žodis, yra žinomas kaip Tėvas, o išeinanti Meilė – Šventoji Dvasia (Santrauka, I dalis, 34 klausimas, 1 punktas).

Laikydamas dieviškuosius santykius kaip absoliučiai realius (I, 28, 1), Akvinietis šiuos ryšius tapatina su pačia Dieviškąja Esme (I, 28, 2). Kartu jis atkreipia dėmesį į tai, kad sukurtoms būtybėms taikoma „santykio“ sąvoka tik nepilnai išreiškia absoliutaus santykio Dieve idėją: Jame iš tikrųjų nėra nieko už santykio.

Sutapatindamas santykį su esme Dieve, Akvinietis tuo pačiu juos išskyrė, remdamasis Boeciju: „Dieve esmė slypi vienybėje, o santykis nustato trejybę“ (I, 28, 3). Atmesdamas Sabelijaus ereziją, kuri neigė Dievo skirtumų tikrovę ir todėl trejybę laikė tik racionaliu vaizdavimu, Tomas atkreipia dėmesį, kad pagal esmę aukščiausia vienybė ir paprastumas glūdi Dieve, o remiantis santykiuose yra realių skirtumų (I, 28, 3).

Kilmė iš gimimo turi analogiją būtybėje ir atitinka tėvystės ir sūnystės santykius, o kilmė iš meilės neturi tinkamo pavadinimo ir yra vadinama „gamyba“ (pažodžiui „iškvėpimu“) Šaltiniui, o „radimas“ Lotynų kalba ir „kilmė“ ir „kilmė“ yra tas pats žodis). Abu paskutiniai terminai nėra būdingi santykiui, bet būdingi kilmei (I, 28, 4).

Akvinietis susiduria su dideliais sunkumais analizuodamas Dieviškojo asmens (lot. persona) sampratą (I, 29).

Rytų tėvų vartojamas terminas „hipostazė“ yra artimiausias vienai iš lotyniško termino „substancija“ reikšmių, būtent, ne kaip daikto esmės, o kaip subjekto (suppositum) įvardijimas. Jei daikto esmė atsako į klausimą „kas tai?“, tai hipostazė rodo „kaip yra“. Dieve hipostazė reiškia tą patį, ką ir esmė, nes Jam tai yra vienas ir tas pats „kas“ Jis yra ir „kaip“ Jis yra.

„Būtų teisinga sakyti, – sako Akvinietis, – kad vardas „asmuo“ tiesiogiai reiškia ryšį, o netiesiogiai – esmę; bet santykis yra ne kaip toks, o išreiškiamas hipostaze... Dieve hipostazė išreiškiama kaip atskirta nuo kito per santykį, taigi santykis kaip toks netiesiogiai įeina į „asmens“ sąvoką“ ( I, 29, 4).

Naudojamas tokia prasme kaip terminas, nurodantis vidinių dieviškųjų santykių tikrovę, „veidas“, kai taikomas Dievui, reiškia kažką daugiau nei tada, kai taikomas sukurtoms būtybėms – angelams ar žmonėms, kuriems sąvoka „veidas“ neapima sąvokos. santykių (I , 30, 4). Kitur Akvinietis plėtoja asmens ir esmės santykio Dieve idėją taip:

„Kūryboje santykiai yra atsitiktiniai, o Dieve jie yra pati dieviškoji esmė. Iš to išplaukia, kad Dieve esmė iš tikrųjų nesiskiria nuo asmenų, tuo tarpu asmenys iš tikrųjų skiriasi vienas nuo kito... Žmogaus santykis su esme nuo jo tikrai nesiskiria, o tik mūsų mąstymo būdu, tuo tarpu susiję su priešingas kito asmens santykis, jis turi realų skirtumą dėl šios priešpriešos. Taigi yra viena esmė ir trys asmenys“ (I, 39.1).

Kadangi sąvoka „asmuo“ visiškai ir tiesiogiai nereiškia to paties, kas „esmė“, o tik esmė yra tai, kas lemia Dievo vienybę, Akvinietis turi svarstyti ir to paties termino „asmuo“ vartojimo teisėtumo klausimą. “ – kaip ir Tėvui, ir Sūnui bei Šventajai Dvasiai. Tomas nurodo, kad terminas „asmuo“ vartojamas kalbant ne apie individą pagal jo prigimtį, o apie jo pirminę tikrovę šioje prigimtyje. Dieviškiesiems Asmenims bendra yra tai, kad kiekvienas iš jų Dieviškoje prigimtyje egzistuoja kitaip nei kiti (I, 30, 4).

Nagrinėdamas dieviškųjų asmenų santykių klausimą, Akvinietis pažymi, kad vardas reiškia, kad šis asmuo skiriasi nuo kitų asmenų. Kadangi būtent „tėvystė“ išskiria Tėvo Asmenį iš kitų Šventosios Trejybės Asmenų, tai ir yra kilęs iš jo ir tikrasis pavadinimas.

Taikant žmones, vardas „tėvas“ reiškia ne duotą asmenį kaip tokį, o tik tam tikrą konkretaus asmens santykį su kitu ar kitais – „tėvystę“. Tačiau Dieve, kaip nurodyta aukščiau, santykis yra absoliutus ir sutampa su esme, o kadangi Dieviškasis Asmuo yra absoliutus ryšys, šį ryšį išreiškiantis vardas yra tikrasis šio asmens Vardas (I, 33,2).

Kadangi amžinasis yra pirmesnis už laikinumą, Dievas yra Sūnaus Tėvas nuo amžinybės, o kūrinijos atžvilgiu Jis yra jos Tėvas laike. Šiame vieno Švenčiausiosios Trejybės Asmens santykyje su kitu „tėvystė“ atsiskleidžia visa ir tobula prasme, o kūrinio, kurio prigimtis skiriasi nuo dieviškosios prigimties, atžvilgiu tėvystė atsiskleidžia tik netobulai ir iš dalies, nes būtybė artėja prie tikrosios sūnystės idėjos įgyvendinimo (1, 33, 3).

Jei antrojo Šventosios Trejybės Asmens – Sūnaus – tikrasis vardas suprantamas taip pat, kaip ir vardas Tėvas, tai susiję su kitu Sūnaus vardu – Žodžiu (Logos) – Akvinietis turi išsklaidyti kai kuriuos rimtus sumišimus. . Taigi, net Anselmas pabrėžė, kad labai svarbu, kad žodis būtų ištartas ar pasakytas; kadangi yra Tėvo protas, Sūnaus protas, Šventosios Dvasios protas, tai galima teigti, kad Tėvas kalba, Sūnus kalba, Šventoji Dvasia kalba, ir kiekvienas iš jų gali būti ne tik kalbėtojas, bet ir pokalbio objektas; todėl, anot Anselmo, pavadinimas „Logos“ vartojamas ne asmenine prasme, o kaip terminas, nurodantis vieną Dieviškąją Esmę (I, 34, 1, resp. 3).

Akvinietis aiškina, kad žodis pirmine prasme yra ne ištartas garsas, o vidinė proto idėja, kaip teigia Damascenas: „Žodis yra natūralus intelekto judėjimas, kuriuo jis suvokia ir mąsto kaip šviesa. ir akinantis spindesys“. Būtent šia prasme – kaip proto idėja – „Žodis“ išlieka intelekte kaip aktyvus veiksnys, kaip rašė Augustinas: , gali suvokti tam tikrą panašumą į tą Žodį, apie kurį sakoma: pradžia buvo Žodis““ (I, 34, 1).

Būti pokalbio objektu būdinga kiekvienam Šventosios Trejybės Asmeniui, ir šia prasme visa Šventoji Trejybė suvokia Žodį ir yra ištariama Žodyje, taip pat visa, kas sukurta, įtraukta į Dieviškąjį Supratimą. Bet jei visi Švenčiausiosios Trejybės Asmenys kalba ir yra pokalbio objektas taip, kaip suprantamas žodžiu arba suprantamas žodžiu, tada tik vienas Asmuo yra suvokiamas ir suvokiamas kaip Žodis, kylantis iš intelekto, pirmine prasme. termino „žodis“. Šia pirmine prasme kalba tik vienas Asmuo – Tėvas, nors visi Asmenys kalbami, suvokiami ir suvokiami Žodžio pagalba.

Būdamas intelekto emanacija, Žodis yra Sūnus, nes būtent tokią kilmę galima pavadinti gimimu (I, 34, 2).

Trečiojo Šventosios Trejybės Asmens – Šventosios Dvasios – vardą Augustinas pateisina teiginiu, kad Šventoji Dvasia yra dieviškoji meilė, o Šventosios Dvasios gimdymo veiksmas yra Meilės aktas, per kurį Dievas myli. Save kaip per Žodį jis pažįsta save. Kūniškuose dalykuose, vadinamuose „dvasia“ (vėjas, kvėpavimas), šis pavadinimas reiškia impulsą, postūmį, judesį, tačiau būtent meilė linkusi judėti ir sukelti mylimojo valią mylimam objektui (I, 36, 1). ).

Remdamasis teologo Grigaliaus žodžiais: „Pati Šventoji Dvasia yra meilė“, Akvinietis mano, kad „Meilė“ yra tinkamas Šventosios Dvasios asmenvardis, kaip ir Žodis yra Sūnaus asmenvardis. Reikia pasakyti, kad samprotaudamas apie Meilę kaip apie dieviškąjį ryšį, Akvinietis praranda tą išskirtinumą ir pasitikėjimą, būdingą jo argumentams apie Dieviškąjį Žodį. Pats Tomas pažymi šį visiško aiškumo trūkumą, teigdamas, kad „Dieve yra dvi ištakos, viena per intelektą, ir tai yra Žodžio kilmė, o kita per valią, ir tai yra Meilės kilmė“. kartu „pirmasis mums labiau žinomas“ ( I, 37, 1). „Kalbant apie valią“, rašo Akvinietis, „išskyrus žodį „meilė“, kuris išreiškia įsimylėjėlio santykį su mylimu daiktu, nėra kitų terminų, nusakančių mylimo daikto atspaudo ryšį. kuri įsimylėjėlyje sukuriama per meilės faktą, į šio atspaudo priežastį ir atvirkščiai. Todėl dėl mūsų žodyno skurdo visus šiuos santykius žodžiu „meilė“ išreiškiame lygiai taip pat, lyg vadintume Žodį „gimusiu intelektu“ arba „gimusia išmintimi““ (I, 37, 1). ).

Akvinietis skiria meilę kaip esminį veiksmą ir kaip meilės veiksmą – „iškvėpimą“ (spiratio).

Esminiu meilės supratimu būtina tvirtinti, kad Tėvas ir Sūnus myli vienas kitą ne Šventąja Dvasia, o savo esme, anot Augustino: „Kas drįsta sakyti, kad Tėvas myli save, Sūnų ir Šventoji Dvasia tik per Šventąją Dvasią?

Antrąja termino „meilė“ prasme – meilės „iškvėpimu“ („iškvėpimu“) – galime sakyti, kad Tėvas ir Sūnus myli vienas kitą ir mus su Šventąja Dvasia, arba kankinama meile, lygiai taip pat kaip. Tėvas „ištaria“ („sako“) save ir kūriniją pagimdytu Žodžiu arba Sūnumi. Šis supratimas atitinka kitą Augustino teiginį: „Šventoji Dvasia yra ta, per kurią Gimęs yra mylimas Gimimo ir myli savo Tėvą“ (I, 37, 2).

Meilės, kaip visuotinio asmeninio (ir ne tik esminio) dieviškųjų santykių principo, pripažinimo ir tik kilmės santykių principo atmetimas Akvinietį būtinai priveda prie Filioque teiginio.

Iš tiesų, absoliučia (esmine) prasme dieviškieji asmenys nesiskiria vienas nuo kito – Šventoji Trejybė yra substanciali ir neatskiriama. Dieviškųjų Asmenų skirtumas vyksta tik santykių prasme.

Sūnaus ir Šventosios Dvasios kilmės santykis su Tėvu savaime nesukuria abipusio santykio, taigi ir skirtumo tarp Sūnaus ir Šventosios Dvasios principo. Sūnaus ir Šventosios Dvasios ryšys, taigi ir skirtumo tarp Jų principas, gali būti nustatytas tik tada, kai tarp Jų yra ir kilmės ryšys. Tai leidžia daryti išvadą, kad Tėvo atžvilgiu yra nustatyta skirtinga Sūnaus ir Šventosios Dvasios kilmės tvarka: jei Sūnus kyla (gimsta) tiesiogiai iš Tėvo, tai Šventoji Dvasia ateina (arba ateina) iš Tėvo. Tėvas ir Sūnus. Kaip autoritetą Tomas cituoja žodžius iš simbolio Šv. Atanazas Didysis: „Šventoji Dvasia kyla iš Tėvo ir Sūnaus, nesukurta, nesukurta, negimusi, bet išeinanti“ (I, 36, 2).

Akvinietis taip pat neprieštarauja kai kurių Tėvų vartojamai formulei: „Iš Tėvo per Sūnų“, tai reiškia, kad Tėvas, pagimdęs Sūnų, taip pat apdovanos Jį galia (kartu su Tėvu) paskatinti Šventoji Dvasia. Tačiau tai yra ta pati gamybos galia, kurią turi pats Tėvas, todėl Sūnus nėra antrinė ar instrumentinė Šventosios Dvasios atsiradimo priežastis, bet Šventoji Dvasia vienodai kyla iš Tėvo ir iš Sūnaus (I, 36). , 3).

Doktrina apie Šventąją Dvasią, kaip hipostatinę Dievo meilę, taip pat padeda pateisinti Filioque pagal analogiją su žmogaus meile: prieš ką nors mylėdami, turime mintyse turėti idėją, žinojimą apie tai, kas tampa mūsų meilės objektu. Taigi „vidinis žodis“ dalyvauja meilės veiksme.

Svarbi nuostata katalikiškajai mistikai yra Tomo mokymas apie Šventąją Dvasią kaip Dievo dovaną (I, 38). Šis mokymas taip pat svarbus siekiant išsiaiškinti ryšį tarp tomizmo ir Rytų ortodoksų mistinės sąmonės, išreikštos palamitų sintezėje. Būtent, jei šv. Grigalius Palamas teigia, kad Dievo malonės dovanos yra tikros dieviškosios energijos, dieviškosios prigimties išsiliejimas, tada Tomas Akvinietis šias dovanas, arba kartu – Dievo Dovaną, laiko Šventosios Dvasios Asmeniu. Kartu Akvinietis remiasi Augustinu, kuris tvirtino: „Kaip kūno kūnas yra ne kas kita, kaip kūnas, taip ir Šventosios Dvasios dovana yra ne kas kita, kaip Šventoji Dvasia“. Akvinietis iš to daro išvadą, kad „protingas kūrinys gali turėti dieviškąjį asmenį“. Šis turtas vadinamas Dovana, nes pati kūrybos galia negali nieko padaryti, kad pasiektų šį turtą, kuris gali būti dovanojamas tik iš viršaus. „Taigi, – daro išvadą Tomas, – Dieviškasis Asmuo gali būti dovanojamas ir gali būti vadinamas „Dovana““ (I, 38.1).

Doktrina apie Šventąją Dvasią kaip Dievo dovaną taip pat susijusi su Filioque, pagal Augustino teiginį: „Kaip Sūnui gimti reiškia būti iš Tėvo, taip Šventajai Dvasiai būti Dievo dovana. reiškia eiti iš Tėvo ir Sūnaus“. Todėl Akvinietis tiki, kad žodis „Dovana“ gali būti vartojamas kaip Šventosios Dvasios asmenvardis, išreiškiantis Jo vidinį dieviškąjį ryšį su Tėvu ir Sūnumi (I, 38, 2).

Mums bus įdomu išgirsti valdančiojo popiežiaus Jono Pauliaus II nuosprendį, kuris viename iš savo pokalbių Filioque klausimu sako taip:

„Išpažindami savo tikėjimą „Šventąja Dvasia, Viešpačiu, kuris atgaivina“, priduriame „kuris ateina iš Tėvo ir Sūnaus“. Kaip žinote, šie žodžiai į Nikėjos simbolį buvo įtraukti vėliau, o anksčiau tik: „Tikiu Šventąją Dvasią“. Konstantinopolio susirinkime (381 m.) jis buvo pridėtas prie paaiškinimo „išeinantis iš Tėvo“, todėl simbolis vadinamas Niceo-Tsaregradsky. Atitinkamas tikėjimo išpažinimo narys po 381 m. susirinkimo buvo: „Tikiu į Šventąją Dvasią, kuri kyla iš Tėvo“. Išsamesnė formuluotė: „Kas kyla iš Tėvo ir Sūnaus“, jau randama ankstyvuosiuose tekstuose, buvo pasiūlyta Sinodo Akvisgranoje 809 m., o galiausiai priimta Romoje 1014 m. buvo priimtas graikų ir lotynų ekumeninėse tarybose – II Liono (1274) ir Florencijos (1439). Papildymas nieko nepakeitė iš pirminio tikėjimo esmės, tačiau iš pagarbos visuotinai priimtam Simboliui, naudotam ir šv.Petro, patys Romos popiežiai jį priėmė nenoriai. Tačiau be didelio pasipriešinimo Vakarų priimti žodžiai „ir Sūnus“ sukėlė nesutarimus ir ginčus tarp mūsų Rytų brolių, kurie kaltino Vakarus iškraipant dogmų esmę. Šiandien galime dėkoti Viešpačiui už tai, kad tiek Vakaruose, tiek Rytuose aiškinamasi tiek pridėtų žodžių prasmė, tiek paties klausimo reliatyvumas...

Klausimas apie Šventosios Dvasios „pradžios“ triasmeniame vieno Dievo gyvenime buvo ilgo ir įvairiapusiško Šventojo Rašto teologinio suvokimo objektas. Vakaruose šv. Ambraziejus veikale „Apie Šventąją Dvasią“ ir šv. Augustinas traktate „Apie Trejybę“ daug prisidėjo prie jos išaiškinimo. Neabejotinai bandymai įsiskverbti į paslėpto Dievo Trejybės gyvenimo slėpinį, kurių ėmėsi jie ir kiti Bažnyčios tėvai ir mokytojai, tiek lotynų, tiek graikų (šv. Hilarija, šv. Bazilijus Didysis, šv. Jonas Damaskietis). paruošė dirvą tikėjimo išpažinimo žodžiams apie Šventąją Dvasią, „kylančią iš Tėvo ir Sūnaus“...

Ir dar vienas patikslinimas (kam Šv. Tomas Akvinietis jau skyrė skyrių „Ar Šventoji Dvasia iš Tėvo per Sūnų kyla“ sumoje):

„Mes skelbiame, – sako Susirinkimas, – kad Šventosios Dvasios patvirtinimas iš Tėvo per Sūnų įkvepia ir reiškia, kad Sūnus, kaip ir Tėvas, yra priežastis, anot graikų, arba pradžia, anot Lotynų kalba, Šventosios Dvasios viduje. Ir kadangi viską, ką turi Tėvas, išskyrus Tėvystę, pats Tėvas su savo gimimu atidavė Sūnui, tai pats Sūnus turi Šventosios Dvasios eiseną iš Sūnaus amžinai iš Tėvo, iš kurio mes amžinai gimdome.

Net ir šiandien šis Susirinkimo pranešimas yra naudingas pagrindas dialogui ir susitarimui tarp Rytų ir Vakarų brolių, ir svarbu, kad šis abiejų šalių pasirašytas I apibrėžimas baigėsi taip: Tikėjimo išpažinime, siekiant paaiškinti tiesa ir pagal tuometinį neatidėliotiną poreikį „...

Tačiau nuo Vatikano II Susirinkimo vyksta vaisingas ekumeninis dialogas, kuris, regis, leido padaryti išvadą, kad Filioque nebėra pagrindinė kliūtis dialogui ir jo tolesniam vystymuisi, kurio mes visi trokštame ir kuriam mes norime. šauktis Šventosios Dvasios“ („Katekizmas visuotinėje audiencijoje“, 1990 m. lapkričio 7 d., in: Jonas Paulius II. Vienybė įvairovėje // Krikščioniškoji Rusija. Milanas-Maskva).

Tomo Akviniečio tekstas Prieštaravimai Filioque ir atsakymai į šiuos prieštaravimus.

Kad Šventoji Dvasia kyla ne iš Sūnaus, matyti iš to:

Prieštaravimas 1. Dionisijus rašo: „Neturėtume išdrįsti nieko pasakyti apie egzistuojančią Dievybę, išskyrus tai, kas mums buvo Dievo atskleista per šventas pranašystes“ (Apie dieviškus vardus / Patrologia Graeca. T. 3, 588). Tačiau Šventajame Rašte mums nepasakyta, kad Šventoji Dvasia kyla iš Sūnaus; tik sakoma, kad Jis kyla iš Tėvo: „Tiesos Dvasia, kuri kyla iš Tėvo“ (Jn 15-26). Todėl Šventoji Dvasia kyla ne iš Sūnaus.

Prieštaravimas 2. Konstantinopolio susirinkimo tikėjimo išpažinime skaitome: „Tikime į Šventąją Dvasią, Viešpatį, Gyvybės davėją, kylančią iš Tėvo, kuris yra nusilenkęs ir pašlovintas kartu su Tėvu ir Sūnumi“.

Todėl mūsų Simbolyje nereikėjo pridurti, kad Šventoji Dvasia kyla iš Sūnaus; atrodo, kad tie, kurie padarė šį papildymą, turėtų būti ekskomunikuoti.

3 prieštaravimas. Damaskene rašo: „Mes sakome, kad Šventoji Dvasia kilo iš Tėvo, ir vadiname ją Tėvo Dvasia; bet mes nesakome, kad Šventoji Dvasia kilo iš Sūnaus, nors mes Ją vadiname Sūnaus Dvasia (Tikslus ortodoksų tikėjimo paaiškinimas / Patrologia Graeca. T. 94, 832). Todėl Šventoji Dvasia kyla ne iš Sūnaus.

4 prieštaravimas. Nieko nekyla iš to, kur jis ir toliau yra. Bet Šventoji Dvasia ilsisi Sūnuje. Legendoje apie šv. Andriejui sakoma taip: „Ramybė jums ir visiems, kurie tiki vieną Dievą Tėvą ir Jo viengimį Sūnų, mūsų Viešpatį Jėzų Kristų, ir vieną Šventąją Dvasią, kuri kyla iš Tėvo ir gyvena Sūnuje“. Todėl Šventoji Dvasia kyla ne iš Sūnaus.

Prieštaravimas 5. Sūnus kyla kaip Žodis. Tačiau mūsų kvėpavimas mums neatrodo kaip kilęs iš mūsų žodžio. Todėl Šventoji Dvasia kyla ne iš Sūnaus.

Prieštaravimas 6. Šventoji Dvasia yra visiškai iš Tėvo. Todėl nereikia manyti, kad Jis yra kilęs iš Sūnaus.

Prieštaravimas 7. Aristotelis sako: „Tikrasis ir įmanomas begaliniuose dalykuose nesiskiria“ („Fizika“). Tačiau Dieve jie skiriasi. Tačiau Šventoji Dvasia gali skirtis nuo Sūnaus, net jei Ji ir nėra iš Jo kilusi. Nes Anzelmas iš Kenterberio sako: „Sūnus ir Šventoji Dvasia yra iš Tėvo, bet kiekvienas skirtingai: vienas per gimimą, kitas per kilmę, todėl jie skiriasi vienas nuo kito“ (Apie kilmę). Šventosios Dvasios / Patrologia Latina. T. 158, 292). Ir tada priduria: „Net jei dėl jokios kitos priežasties Sūnus ir Šventoji Dvasia būtų skirtingi, pakaktų vien to. Todėl Šventoji Dvasia skiriasi nuo Sūnaus, o ne iš Jo.

Atsakymas į prieštaravimą 1. Mes neturime pasakyti nieko apie Dievą, ko nėra Šventajame Rašte, nei tiesiogiai, nei netiesiogiai. Bet nors jame nerandame pažodžiui išreikšto teiginio, kad Šventoji Dvasia kyla iš Sūnaus, vis dėlto mes randame tai baigtą Šventojo Rašto prasme, ypač kai Sūnus sako apie Šventąją Dvasią: „Jis pašlovins mane, nes Jis paims iš manųjų“ (Jono 16:14). Be to, reikia žinoti Šventojo Rašto taisyklę, kad viskas, kas pasakyta apie Tėvą, galioja Sūnui, net jei prie teksto pridedamas išskirtinis ar ribojantis terminas. Ir ši taisyklė negalioja tik kalbant apie priešingą ryšį, kuriuo Tėvas ir Sūnus skiriasi vienas nuo kito. Šios taisyklės veikimo pavyzdžiu gali būti, pavyzdžiui, tokie Viešpaties žodžiai: „Niekas nepažįsta Sūnaus, išskyrus Tėvą“. Nepaisant ribojančių žodžių „išskyrus“ ir „niekas“, ši frazė neatmeta minties, kad Sūnus pažįsta save. Todėl, kai sakome, kad Šventoji Dvasia kyla iš Tėvo, net jei pridedama „tik iš Tėvo“ arba „vieno iš Tėvo“, Sūnus dėl to nėra pašalinamas, nes kalbant apie Šventosios Dvasios priežastį , Tėvas ir Sūnus neprieštarauja tarpusavio santykių atžvilgiu. Jų priešingi santykiai yra tik tai, kad vienas yra Tėvas, o kitas – Sūnus.

Atsakyti į prieštaravimą 2. Kiekvienoje Bažnyčios taryboje yra sudaromas Simbolis, siekiant visiškai apsiginkluoti tam tikru metu vyraujančią klaidą, pasmerktą šioje Susirinkime. Todėl vėlesnės tarybos neturėtų būti laikomos nauja simboliu. Jie buvo paaiškinti tam tikru papildymu, nukreiptu prieš sukilėlių erezijas, tik tuo, kas netiesiogiai ar neaiškiai buvo nurodyta ankstesniame Simbolyje. Todėl Chalkedono susirinkimo sprendime sakoma, kad tie, kurie susirinko į Konstantinopolio susirinkimą, perdavė palikuonims Šventosios Dvasios doktriną, nemanydami, kad jų pirmtakų, susirinkusių į Šv. Nikėjos, bet paaiškinant, atsižvelgiant į pasipriešinimą eretikams, kad šio Konstantinopolio susirinkimo tėvai suprato šiuo klausimu. Todėl, kadangi senovės Susirinkimų laikais dar neatsirado klaidos tų, kurie tvirtino, kad Šventoji Dvasia neišeina iš Sūnaus, todėl nereikėjo šiuo klausimu aiškiai pareikšti. Tačiau vėliau, iškilus šioms klaidoms, klausimas buvo aiškiai sprendžiamas kitame Susirinkime, būtent Vakarų Taryboje (Romos taryboje, kuriai pirmininkavo popiežius Damasas), ir jį sprendė Romos popiežius, kurio valdžia buvo sušaukti ir patvirtinti senovės Tarybos. Nepaisant to, galima sakyti, kad ta pati tiesa jau netiesiogiai slypi tikėjime, kad Šventoji Dvasia kyla iš Tėvo.

Atsakymas į 3 prieštaravimą. Nestorianai buvo pirmieji, suklaidinę, kad Šventoji Dvasia kilo ne iš Sūnaus, kaip matyti iš Nestorio simbolio, pasmerkto Efezo susirinkime. Šią klaidą pripažino nestorionas Teodoretas, o po jo – dar keli asmenys, tarp kurių buvo ir damaskietis (Tikslus stačiatikių tikėjimo teiginys. I, 3 / Patrologia Graeca T. 94, 832). Todėl šiuo klausimu jo nuomone vadovautis nereikia. Nors kai kurie teigia, kad Damascenas nepripažino Šventosios Dvasios atsiradimo iš Sūnaus, jo žodžiuose tai irgi nepaneigiama.

Atsakykite į prieštaravimą 4. Kai sakoma, kad Šventoji Dvasia ilsisi Sūnuje, tai nereiškia, kad Ji neišeina iš Jo, nes Sūnus taip pat gyvena Tėve, nors ir kyla iš Tėvo. Sakoma, kad Šventoji Dvasia ilsisi Sūnuje, kaip mylinčiojo meilė ilsisi mylimajame. Arba, kalbant apie žmogiškąją Kristaus prigimtį, mums sakoma: „Ant kurio matote nusileidžiančią Dvasią ir ant jo ilsisi, tas krikštija“ (Jono 1:33).

Atsakymas į prieštaravimą 5. Žodis apie Dievą mūsų nesuprantamas kaip garsinis žodis, iš kurio nekyla kvėpavimas, nes toks asimiliavimas yra tik metafora, bet panašus į mentalinį žodį, iš kurio kyla meilė.

Atsakykite į prieštaravimą 6. Kadangi Šventoji Dvasia yra visiškai kilusi iš Tėvo, kalbėti apie Jos kilmę iš Sūnaus ne tik nebūtina, bet ir būtina. Kadangi viena galia yra neatskiriama Tėvo ir visa, kas yra iš Tėvo, taip pat turi būti iš Sūnaus, nebent tai būtų priešinga sūnystės nuosavybei, nes Sūnus nėra iš Jo paties, nors Jis yra iš Tėvo.

Atsakyti į prieštaravimą 7. Šventoji Dvasia asmeniškai skiriasi nuo Sūnaus, nes vieno kilmė skiriasi nuo kitos kilmės, tačiau pats kilmės skirtumas kyla iš to, kad Sūnus yra tik iš Tėvo, Šventoji Dvasia yra ir iš Tėvo, ir iš Sūnaus... Nes kitaip jų kilmė nesiskirtų viena nuo kitos, kaip paaiškinta pirmiau šioje pastraipoje ir 27 klausime.

Straipsnis cituojamas iš leidinio „Esė apie Romos katalikų bažnyčios istoriją“. Arkivyskupas Vladimiras Rogožkinas. M., 1998 m. Dvasinė biblioteka. Puslapis 158-168

Boethius Anicius Manlius Torquat Severin (480-524) - ostrogotų karaliaus Teodoriko konsulas ir ministras. Jis vertė į lotynų kalbą ir komentavo Aristotelio raštus ir pats buvo daugelio logikos, filosofijos ir teologijos veikalų autorius. Akviniečio laikais Boetijaus darbai buvo vienintelis Aristotelio logikos šaltinis.

„Tai ateina“ ir „tai atsitinka“ yra tas pats žodis lotyniškai.

Puslapis sugeneruotas per 0.09 sekundės!

Tomas Akvinietis (Akvinietis) - vienas iškilių viduramžių Europos mąstytojų, filosofas ir teologas, dominikonų vienuolis, viduramžių scholastikos ir Aristotelio mokymo sistemintojas.Gimęs 1225 m. pabaigoje arba 1226 m. pradžioje Roccasecca pilyje, šeimos pilyje netoli Akino. , Neapolio karalystėje.

Tomas gavo puikų išsilavinimą. Pirmiausia benediktinų vienuolyne Monte Cassino jis baigė klasikinės mokyklos kursą, kuris jam suteikė puikių lotynų kalbos žinių. Tada jis išvyksta į Neapolį, kur studijuoja universitete, vadovaujamas mentorių Martino ir Peterio iš Airijos.

1244 m. Akvinietis nusprendžia prisijungti prie dominikonų ordino, atsisakęs Monte Cassino abato posto, o tai sukėlė stiprų šeimos protestą. Davęs vienuoliškus įžadus išvyko studijuoti į Paryžiaus universitetą, kur klausėsi jam didelę įtaką dariusio Alberto Bolstedto, pravarde Albertas Didysis, paskaitų. Po Alberto Foma ketverius metus lanko paskaitas Kelno universitete. Per pamokas jis nerodė didelio aktyvumo, retai dalyvaudavo ginčuose, dėl kurių kolegos jį pravardžiavo Nebyliu Jaučiu.

Grįžęs į Paryžiaus universitetą Tomas nuosekliai eina visus žingsnius, reikalingus teologijos magistro ir licenciato laipsniui įgyti, po to dėsto teologiją Paryžiuje iki 1259 m. Prasidėjo vaisingiausias jo gyvenimo laikotarpis. Jis išleidžia nemažai teologinių veikalų, komentuoja Šventąjį Raštą ir pradeda dirbti su Filosofijos suma.

1259 m. popiežius Urbanas IV jį pasikvietė į Romą, nes Šventasis Sostas jame įžvelgė asmenį, kuris turėjo atlikti svarbią Bažnyčiai misiją – pateikti „aristotelizmo“ interpretaciją katalikybės dvasia. Čia Tomas baigia „Filosofijos sumą“, rašo kitus mokslinius darbus ir pradeda rašyti pagrindinį savo gyvenimo veikalą „Teologijos suma“.

Šiuo laikotarpiu jis vykdė kontroversiją prieš konservatyvius katalikų teologus, įnirtingai gynęs krikščioniškojo katalikų tikėjimo pagrindus, kurio gynimas tapo pagrindine Akviniečio gyvenimo prasme.

Lione vykusios kelionės į popiežiaus Grigaliaus X sušauktą katedrą metu jis sunkiai susirgo ir mirė 1274 m. kovo 7 d. Fosanuovo bernardinų vienuolyne.

1323 m., popiežiaus Jono XXII pontifikato metu, Tomas buvo paskelbtas šventuoju. 1567 m. jis buvo pripažintas penktuoju „Bažnyčios daktaru“, o 1879 m. specialia popiežiaus enciklika Tomo Akviniečio mokymas paskelbtas „vienintelė tikra katalikybės filosofija“.

Pagrindiniai darbai

1. „Filosofijos suma“ (1259–1269).

2. „Teologijos suma“ (1273).

3. „Dėl suverenų valdymo“.

Pagrindinės idėjos

Tomo Akviniečio idėjos turėjo didžiulę įtaką ne tik filosofijos ir teologijos mokslo raidai, bet ir daugeliui kitų mokslinės minties sričių. Savo darbuose jis sujungė Aristotelio filosofiją ir Katalikų bažnyčios dogmas į vientisą visumą, pateikė valdymo formų interpretaciją, siūlė pasaulietinei valdžiai suteikti didelę autonomiją, išlaikant dominuojančią Bažnyčios padėtį, piešė. aiški riba tarp tikėjimo ir žinojimo, sukūrė dėsnių hierarchiją, iš kurių aukščiausias yra dieviškasis įstatymas.

Tomo Akviniečio teisės teorijos pagrindas yra moralinė žmogaus esmė. Tai moralinis principas, kuris tarnauja kaip teisės šaltinis. Teisė, pasak Tomo, yra teisingumo veiksmas dieviškoje žmonių bendruomenės tvarkoje. Akvinietis teisingumą apibūdina kaip nekintamą ir nuolatinę valią duoti kiekvienam savo.

Teisę jis apibrėžia kaip bendrą teisę pasiekti tikslą, taisyklę, pagal kurią kažkas verčiamas veikti arba nuo to susilaikyti. Perėmęs iš Aristotelio įstatymų skirstymą į prigimtinius (jie yra savaime aiškūs) ir teigiamus (rašytinius), Tomas Akvinietis jį papildė skirstymu į žmogiškuosius (nustato socialinio gyvenimo tvarką) ir dieviškuosius (nurodo kelią į „dangiškąjį“). palaima").

Žmogaus teisė yra pozityvioji teisė, už jos pažeidimus numatyta privaloma sankcija. Tobuli ir dorybingi žmonės gali apsieiti be žmogaus įstatymo, jiems pakanka prigimtinės teisės, tačiau norint neutralizuoti piktus žmones, nepaklūstančius įsitikinimams ir nurodymams, būtina bausmės ir prievartos baimė. Žmogaus (pozityvioji) teisė yra tik tos žmogaus institucijos, kurios atitinka prigimtinę teisę (žmogaus fizinės ir moralinės prigimties diktatą), kitaip šios institucijos nėra teisė, o tik įstatymo iškraipymas ir nukrypimas nuo jo. Tai paaiškina skirtumą tarp teisingo žmogaus (teigiamojo) įstatymo ir neteisingo.

Teigiamas dieviškasis įstatymas yra įstatymas, duotas žmonėms dieviškajame apreiškime (Senajame ir Naujajame Testamentuose). Biblija moko, kokį gyvenimą Dievas laiko tinkamu žmonėms.

Traktate „Apie valdovų valdžią“ Tomas Akvinietis iškelia dar vieną labai svarbią temą – bažnyčios ir pasaulietinės valdžios santykius. Tomo Akviniečio nuomone, aukščiausias žmonių visuomenės tikslas yra amžina palaima, tačiau jai pasiekti neužtenka valdovo pastangų. Rūpestis šiuo aukščiausiu tikslu tenka kunigams, o ypač Kristaus vietininkui žemėje – popiežiui, kuriam turi paklusti visi žemės valdovai, kaip ir pačiam Kristui. Tomas Akvinietis, spręsdamas bažnyčios ir pasaulietinės valdžios santykio problemą, nukrypsta nuo tiesioginės teokratijos sampratos, pajungdamas pasaulietinę valdžią bažnyčiai, tačiau išskirdamas jų įtakos zonas ir suteikdamas pasaulietinei valdžiai reikšmingą autonomiją.

Jis pirmasis nubrėžia aiškią ribą tarp tikėjimo ir žinojimo. Protas, jo nuomone, tik pateisina apreiškimo, tikėjimo nuoseklumą; prieštaravimai jiems laikomi tik tikėtinais, nepažeidžiančiais jų autoriteto. Protas turi būti pajungtas tikėjimui.

Tomo Akviniečio idėjos apie valstybę yra pirmasis bandymas plėtoti krikščioniškąją valstybės doktriną aristoteliškos „Politikos“ pagrindu.

Iš Aristotelio Tomas Akvinietis perėmė idėją, kad žmogus iš prigimties yra „socialinis ir politinis gyvūnas“. Noras vienytis ir gyventi valstybėje yra būdingas žmonėms, nes individas vienas negali patenkinti savo poreikių. Dėl šios natūralios priežasties atsiranda politinė bendruomenė (valstybė). Valstybės kūrimo procedūra panaši į Dievo pasaulio kūrimo procesą, o monarcho veikla panaši į Dievo veiklą.

Valstybingumo tikslas – „bendrasis gėris“, sąlygų oraus gyvenimo suteikimas. Tomo Akviniečio teigimu, šio tikslo įgyvendinimas apima feodalinės klasės hierarchijos išsaugojimą, privilegijuotą valdžią turinčių asmenų padėtį, amatininkų, ūkininkų, karių ir pirklių pašalinimą iš politikos sferos, visų šių taisyklių laikymąsi. Dievo duota pareiga paklusti aukštesnei klasei. Akvinietis taip pat seka Aristoteliu ir teigia, kad šios skirtingos darbuotojų kategorijos yra būtinos valstybei dėl savo prigimties, kuri, jo teologiniu aiškinimu, galiausiai pasirodo esanti valstybės įstatymų įgyvendinimas. Apvaizda.

Popiežiaus interesų ir feodalizmo pagrindų gynimas Tomo Akviniečio metodais sukėlė tam tikrų sunkumų. Pavyzdžiui, loginis apaštališkosios tezės „visa valdžia iš Dievo“ aiškinimas leido pasauliečiams feodalams (karalių, kunigaikščių ir kt.) turėti absoliučią teisę valdyti valstybę, tai yra leido šią tezę įgyvendinti. atsigręžė prieš politines Romos katalikų bažnyčios ambicijas. Stengdamasis padėti pagrindą dvasininkų kišimuisi į valstybės reikalus ir įrodyti dvasinės valdžios pranašumą prieš pasaulietinę valdžią, Tomas Akvinietis pristatė ir pagrindė tris valstybės valdžios elementus:

1) esmė;

2) forma (kilmė);

3) naudoti.

Valdžios esmė – dominavimo ir pavaldumo santykių tvarka, kurioje žmonių hierarchijos viršuje esančių valia išjudina žemesniuosius gyventojų sluoksnius. Šią tvarką nustato Dievas. Taigi savo pirmaprade esme galia yra dieviškoji institucija. Todėl tai visada yra kažkas gero, gero. Konkretūs jos atsiradimo būdai (tiksliau – užvaldyti), tam tikros jos organizavimo formos kartais gali būti blogos, nesąžiningos. Tomas Akvinietis neatmeta situacijų, kai valstybės valdžios naudojimas perauga į piktnaudžiavimą ja: „Taigi, jei daug laisvų žmonių valdovas nukreipia į bendrą šios daugybės gerovę, ši taisyklė yra tiesioginė ir teisinga, o tai ir dera. laisvi žmonės. Jei valdžia yra nukreipta ne į bendrą minios, o į asmeninį valdovo gėrį, ši valdžia yra neteisinga ir iškrypusi. Todėl kartais pasirodo, kad antrasis ir trečiasis valstybės valdžios elementai neturi dieviškumo antspaudo. Taip atsitinka, kai valdovas arba ateina prie valdžios vairo neteisiomis priemonėmis, arba valdo neteisingai. Abu yra Dievo įsakymų, Romos katalikų bažnyčios, kaip vienintelės valdžios žemėje, atstovaujančios Kristaus valią, diktato pažeidimo rezultatas.

Kiek valdovo veiksmai nukrypsta nuo Dievo valios, kiek jie prieštarauja bažnyčios interesams, tiek pavaldiniai turi teisę, Tomo Akviniečio požiūriu, priešintis šiems veiksmams. Valdovas, kuris valdo priešingai Dievo dėsniams ir moralės principams, viršijantis savo kompetenciją, kišdamasis, pavyzdžiui, į žmonių dvasinio gyvenimo sritį ar apmokestindamas juos pernelyg didelius mokesčius, virsta tironas. Kadangi tironas rūpinasi tik savo nauda ir nenori pažinti bendrojo gėrio, trypia įstatymus ir teisingumą, žmonės gali pakilti ir jį nuversti. Tačiau galutinis sprendimas dėl kraštutinių kovos su tironija metodų leistinumo, kaip taisyklė, priklauso bažnyčiai, popiežiaus valdžiai.

Tomas Akvinietis laikė Respubliką valstybe, tiesiančia kelią į tironiją, partijų ir grupių kovos draskomą valstybę.

Tironiją jis skyrė nuo monarchijos, kurią laikė geriausia valdymo forma. Jis pirmenybę teikė monarchijai dėl dviejų priežasčių. Pirma, atsižvelgiant į jos panašumą į visatą apskritai, sutvarkytą ir vadovaujamą vieno dievo, taip pat dėl ​​jos panašumo į žmogaus kūną, kurio įvairias dalis vienija ir vadovauja vienas protas. „Taigi vienas valdo geriau nei daugelis, nes jie tik artėja prie to, kad juo taptų. Be to, tai, kas egzistuoja iš prigimties, yra sutvarkyta geriausiai, nes gamta kiekvienu atskiru atveju elgiasi geriausiai, o bendrąją valdžią gamtoje vykdo vienas. Juk bitės turi vieną karalių, o visoje visatoje yra vienas Dievas, visko kūrėjas ir valdovas. Ir tai yra pagrįsta. Iš tiesų, kiekviena daugybė kyla iš vieno“. Antra, dėl istorinės patirties, kuri parodo (kaip įsitikino teologas) tų valstybių, kuriose valdė viena, o ne daug, stabilumą ir klestėjimą.

Bandydamas išspręsti tuo metu aktualią pasaulietinės ir bažnytinės valdžios kompetencijos atribojimo problemą, Tomas Akvinietis pagrindė valdžios autonomijos teoriją. Pasaulietinė valdžia turėtų valdyti tik išorinius žmonių veiksmus, o bažnyčios valdžia – jų sielas. Tomas numatė šių dviejų autoritetų sąveikos būdus. Valstybė ypač turėtų padėti bažnyčiai kovojant su erezija.

[lat. theologia naturalis], terminas, nubrėžiantis ypatingą filosofinių ir teologinių apmąstymų ir tyrinėjimų sritį, kurios bendras bruožas yra pradinio fakto pripažinimas, kad kiekvienas žmogus natūraliai (naturaliter), tai yra dėl savo būdamas vyras, turi tikrą Dievo pažinimą arba bent jau gali turėti tokių žinių. E. t. turinys plačiąja prasme yra visuma patyrimų, suvokiant, sisteminant ir nubrėžiant prigimtinio Dievo pažinimo ribas skirtingumu nuo žinių apie Dievą, įgytų dieviškojo Apreiškimo pagalba. Siaurąja prasme E. t. suprantamas kaip teorinės teologijos skyrius, to-rogo tradicijų rėmuose. teologiniai klausimai, susiję su Dievu, pasauliu ir žmogumi, daugiausia sprendžiami pasitelkus racionalų-filosofinį samprotavimą, kuris nereiškia apeliacijos į dieviškai apreikštas tiesas. Pagrindinės teologinės temos, kurias plėtojant istorinis dislokavimas E. t.

Per E. t. idėjų raidos šimtmečius ji gavo įvairių pavadinimų ir pavadinimų. Lat. Filosofinėje ir teologinėje tradicijoje E. t. Atsižvelgiant į tai, išskiriami papildomi būdingi E. t. bruožai, kurie, tačiau, dažnai pernelyg susiaurina šios sąvokos ribas, sumažindami E. t. tik iki vienos istorinės apraiškos. Kai kurie tyrinėtojai E. t. apibrėžimą bando išvesti iš „grynojo proto“ sąvokos, atsižvelgdami tik į besąlygiško mąstymo duomenis, susijusius su jo tyrimo sritimi. Tačiau lieka klausimas, ar, esant šiai sąlygai, apskritai įmanoma gauti c.-l. žinios apie Dievą. Kiti E. T. „centrą“ mato bandydami sukurti įtikinamus Dievo egzistavimo įrodymus, pripažindami svarbiausią E. T. apologetinę funkciją, tai yra racionalaus tam tikrų religijų palaikymo funkciją. įsitikinimai (Barr. 1993, p. 2-3). Šiuo atžvilgiu siūlomi net E. t. apibrėžimai, remiantis būtent šia jo kryptimi; Pavyzdžiui, W. Alstonas apibrėžė E. t. kaip „bandymą paremti religinius įsitikinimus, kaip atskaitos tašką priimant nuostatas, kurios nėra religiniai įsitikinimai ir nesusiję su jais“ (Alston W. P. Perceiving God: The Epistemology of Religious Experience Ithaca, L., 1991. P. 289).

Paties kitokio „natūralumo“ supratimo galimybė, kuri kyla iš pradinio „gamtos“ sąvokos aiškinimo skirtingumo religijų rėmuose, turi rimtos įtakos idėjų apie E. t. šakojimui. sąmonė ir už jos ribų. Krikščionybei žmogaus prigimtis yra Dievo kūrinys, nors ir iškreipta dėl nuopuolio, tačiau išlaikė Dievo jam suteiktus gebėjimus ir talentus. Šia prasme žmogaus „natūralūs gebėjimai“ gali būti interpretuojami kaip „pirminė malonė“, pašalinanti gamtos ir malonės – prigimtinės ir antgamtinės – priešpriešos aštrumą. Vieno ir visuotinai priimto E. t. Offenbarungstheologie apibrėžimo nebuvimas: Ein theologiegeschichtlicher Überblick // NZSTh 1961 Bd 3 S 279-295)

E. t. būdingo racionalaus požiūrio į Dievo pažinimą ištakas galima atsekti jau senovėje. Nurodydama žmogaus gebėjimų ribotumą ir Dievo pažinimo iki Kristaus atėjimo nepasiekimą puolusiam žmogui, krikščionybė tuo pat metu pripažįsta, kad tam tikri pažinimo apie Dievą elementai galėjo būti prieinami net senovės laikų rėmuose. pagoniškos religijos tiems, kurie aktyviai siekė tokių žinių apie Dievą, įskaitant racionalaus supančio pasaulio suvokimo būdus. Tokį požiūrį patvirtina Saliamono išminties knygos žodžiai: „Tikrai visi žmonės, kurie nepažino Dievo, kurie iš regimų tobulybių negalėjo pažinti Jehovos ir, žiūrėdami į darbus, nepažino Kūrėjo... Jei jie galėjo suprasti tiek daug, kad galėjo tyrinėti laikinąjį pasaulį, kodėl jie iš karto nesurado jo Viešpaties? (Wis 13. 1-9), taip pat parodymai ap. Paulius, kalbėjęs apie pagonis: „Tai, ką galima žinoti apie Dievą, jiems aišku, nes Dievas jiems parodė. Nes Jo nematoma, Jo amžinoji galia ir dieviškumas, nuo pasaulio sukūrimo iki kūrinių svarstymo, yra matomi, todėl jie yra neatsakomi“ (Rom 1, 19-20; taip pat plg. Apd 14, 17). Su tuo susijęs vadinamasis prigimtinis Dievo pažinimas įgyja ypatingą reikšmę istorinėje prigimtinio Dievo pažinimo raidoje. filosofinė antikos teologija, t.y. idėjų apie dieviškumą visuma, įkvėpta nereliginių. jų autorių pažiūromis, bet tam tikromis filosofinėmis prielaidomis, kurios susiformavo bandant teoriškai suvokti pasaulį.

Kristaus viduje. teologija, pagrįsta dieviškojo Apreiškimo idėja, tačiau pabrėžianti aktyvių žmogaus pastangų jai įsisavinti būtinybę, įskaitant ir intelektualinio pobūdžio pastangas, ribos tarp E. t. turinio ir apreikštosios teologijos dažnai buvo gana mobilios. Pagrindinis jų atskyrimo kriterijus yra tai, kad E. t., savo pradine orientacija turėjęs apologetinį pobūdį, rėmėsi ir turėjo remtis ne iš Apreiškimo, o iš kokių nors realių ir racionalių, kiekvienam žmogui prieinamų duomenų, ir tik pabaigoje turinys atskleidė žinias, tačiau nepateikė jų išsamumo. Tuo pačiu metu E. t. dieviškojo prototipo išeities taškas. Atvirkščiai, apreikštoji teologija rėmėsi šv. Šventasis Raštas ir Bažnyčios Tradicijos, iš gyvos ir tiesioginės bažnytinio gyvenimo patirties, tik pagal poreikį, kreipiantis į racionalią argumentaciją. Taigi krikščionybėje E. t. turinys tradiciškai buvo laikomas savotiška atvirumo (theologia revelata) ir mistinio Dievo pažinimo (theologia mystica) propedeutika.

E. t. savo istorinėje raidoje perėjo keletą reikšmingų etapų. Svarbus organizacinis įvykis yra E. t., kaip gana savarankiškos teologinės disciplinos (Vakarų krikščionybėje) atsiradimas. Vienas iš seniausių to įrodymų yra rašytinis apytiksliai. 1330 m. Nicholas Bonet traktatas „Gamtinė teologija“ (Theologia naturalis). Apskritai E. t. raidos istorija.

Nors Kristus. E. t. tradicija yra pagrindinė, lyginamieji tyrimai leidžia rasti jos atitikmenų kitose monoteistinėse tradicijose, pirmiausia musulmonų kalamuose (VIII-IX a. mutazilitų mokymo rėmuose, nuo XI a. amžiaus – Ašaris, nuo XII amžiaus – arabiškai kalbantys peripatetikai, Ibn Sinos ir Ibn Rushd pasekėjai) ir kai kurių žydų autorių (Maimonidas). Mn. E. t. elementus galima atsekti, pavyzdžiui, už monoteizmo ribų. neoplatonizme arba Indijos Ishvaravada (daugiausia Nyaya, iš dalies vedantoje ir klasikinėje jogoje).

Lit.: Swinburne R. Dievo egzistencija. Oxf., 1979; Tikėjimas ir racionalumas: priežastis Tikėjimas Dievu / Red.: A. Plantinga, N. Wolterstorff. Notre Dame (Ind.), 1983; Schröder W. Religion bzw. Theologie, natürliche bzw. vernünftige // Historisches Wörterbuch der Philosophie / Hrsg.: J. Ritter, K. Gründer. Bazelis, 1992. Bd. 8. S. 714-727; Barr J. Biblinis tikėjimas ir prigimtinė teologija. Oxf., 1993; Sparn W. Natürliche Theologie // TRE. 1994. Bd. 24. S. 85-98; Pailin D. A. Natūrali teologija // Kompanioninė teologijos enciklopedija / Red.: L. Houlden. L., 1995. P. 388-412; Shokhin VK Tarpkultūrinė gamtos teologija ir Indijos fiziniai bei teologiniai argumentai // Rusijos filosofijos draugijos biuletenis. 2007. Nr. 3. S. 112-116.

V. K. Šochinas

E. t. senovėje

Žodis „teologija“ (θεολοϒία) – graikų kalba. kilmė ir pažodžiui reiškia pasakojimą, pasakojimą apie dievus, susidarantį iš žodžių θεός (dievas) ir λόϒος (kalba, žodis). Iš pradžių senovės kultūroje dr. Graikija dabar taip buvo vadinama „teologija“. laikas apibrėžiamas kaip „mitologija“ – žodinė ir rašytinė tradicija apie dievus, pasakojanti apie jų kilmę, poelgius, metamorfozes, santykius tarpusavyje ir su žmonėmis. Būtent tokie „teologiniai pasakojimai“ kartu su tam tikrais ritualais ir misterinėmis praktikomis sudarė pagrindinį tradicijų turinį. graikų religija. Kadangi toks turinys išliko labai lankstus ir, skirtingai nei krikščionybės ir kitų monoteistinių religijų turinys, jis niekada nebuvo griežtai dogmatizuojamas, buvo atviras visokioms modifikacijoms ir bandymams perinterpretuoti bei originaliai suprasti, įskaitant filosofinį. Dėl to nuo senovės graikų kalbos atsiradimo momento. filosofija ikisokratikų raštuose, daugelis joje pradėjo būti problemiški. klausimus, to-rugiai retrospektyviai galima priskirti E. t turiniui Ikisokratikų filosofinė mintis buvo Ch. arr. nukreiptas į „gamtos“ pažinimą (φύσις), ir šios žinios buvo suprantamos labai plačiai. Svarbiausias ankstyvųjų graikų uždavinys. filosofija buvo paaiškinimas apie pasaulio kilmę (arba sukūrimą), jo būtiną tvarkingumą, gyvybės kilmę, žmogaus ir jo sielos prigimtį ir tt Visos šios temos jau tinkamai interpretuotos graikų. religinis mitopoetinė sąmonė, todėl ikisokratikų filosofinės intuicijos dažnai buvo kuriamos polemikos su tradicijomis forma. teologiniai pasaulio paaiškinimai ir tai, kas jame vyksta (žr.: Vlastos. 1952. P. 97-99). Tuo pačiu metu, nors ikisokratai bandė duoti ne mitologinį, o filosofinį atsakymą į pagrindinius klausimus apie visatą, nors stengėsi vadovautis ne religijomis. tradicijos, o iš tiesioginių stebėjimų ir jų analizės duomenų jų atsakymai labai dažnai turi akivaizdų teologinį atspalvį ir dėl to iškelia naują teologinę dimensiją, kur dieviškasis pradas suvokiamas ne kaip duotybė, o ypatingu būdu konstituuojamas. filosofinių apmąstymų procese. Būtent toks dėmesys racionaliai dieviškojo konstitucijai leidžia kalbėti apie senovės graikų kalbą. filosofinės E. t. kaip apie kažką kitokio nei „kasdienės“ religijos. graikų teologija. Pats žodis „dievas“ (θεός) ikisokratikų raštuose vartojamas net dažniau nei žodis „gamta“ (žr. rodyklę DK). Presokratikams būdingas aštrus tradicijos atmetimas. religinis graikų vertybės: pavyzdžiui, Ksenofanas kritikavo Homero ir Hesiodo teologiją (DK. 21B11, 12), Herakleitas be to (žr.: DK. 22B40) menkinai kalbėjo apie tradicijas. graikų paslapčių ir aukų, kurias pavadino „bedievišku“ ir „pamišusiu“ (DK. 22B14; B5). Kaip alternatyvą mitologijos „dievams“ pl. ikisokratikai pasiūlė ypatingo „filosofinio“ dievo sampratą, kurią dažnai tapatino su visa gamta. Anot Aristotelio, Ksenofanas, „atkreipdamas akis į visą dangų, tvirtino, kad vienas yra Dievas“ (Arist. Met. 986b 24). Herakleitas pasiūlė originalią filosofinę dievo-logoso doktriną, apie kurią gali žinoti tik filosofas, einantis protinės veiklos keliuose. Anot doksografo Etijaus, Parmenidas Dievą tapatino su nejudančia ir vienalyte būtybe, kurios doktriną išplėtojo eilėraštyje „Apie gamtą“ (DK. 28A31). Tuo pačiu metu žinios apie tokį dievą dažnai buvo pateikiamos kaip „dieviškasis apreiškimas“ (palyginti: DK. 22B50; 28B1 [Art.] 22), todėl E. T. idėja (ir svarbiausia - aiškus pačios galimybės protinėmis žmogaus pastangomis įgyti tikrą pažinimą apie Dievą pripažinimas) buvo gana kruopščiai išplėtotas ir plėtojamas vėlesnėje graikų kalboje. filosofija, kur, pradedant Platonu, filosofinė „dieviškojo principo“ refleksija buvo perkelta į kokybiškai naują lygmenį.

Platonas

dialoge „Valstybė“ (Plat. Resp. II 379a 5), ​​vadovaudamasis tradicija, žodžiu „teologija“ apibūdino pasakojimus ir mitus apie dievus, sukurtus epo ir meli poetų dr. Graikija – Homeras, Hesiodas, Pindaras. Jis kritikavo šiuos mitus, motyvuodamas tuo, kad juose dievai vaizduojami netinkamai: kaip darantys smerktinus veiksmus, darantys neteisybę ir sukeliantys įvairiausių nelaimių tiek vieni kitiems, tiek mirtingiesiems. Norėdamas tokias idėjas išstumti iš idealios būsenos, filosofas pasiūlė sukurti savotiškus „teologijos modelius“ (τύποι περ θεολοϒίας), t.y. taisykles, kuriomis turėtų vadovautis mitus kuriantys poetai, rašydami istorijas apie dievus. Siūlomos taisyklės turėtų būti pagrįstos filosofiniu Dievo, kaip geros, teisingos, nekintančios ir visiškai palaimingos būtybės, prigimties supratimu. Remdamasis šiuo supratimu, Platonas įsakė poetams vaizduoti dievus kaip visokių palaiminimų davėjus, nekaltinti jų dėl blogio, o visus savo veiksmus žmonių atžvilgiu pateikti kaip teisingus ir žmonėms naudingus (Ten pat 379d - 380c). , taip pat atsisakyti priskirti dievams visokius virsmus, nes paprastas ir geriausios būklės žmogus negali pakeisti savo išvaizdos ir įvesti žmones į apgaulę žodžiais ar darbais (Ten pat 383a). Anot Platono, tikra gali būti vadinama ta teologija, kuri vadovaujasi šiomis taisyklėmis. Taigi mito-poetinis ir mistinis graikas. teologija (kuri vis dėlto dažnai atsispindi Platono įvairiuose dialoguose, tiek tradiciniuose, tiek jo paties) išdėstytuose mituose, priešpastatoma savotiškai idealizuotai E. t., kuri iš esmės yra teorinė „idealaus dievo“ konstrukcija. “ proto pagalba.

Aristotelis

tarp teologų taip pat priskyrė seniausius mitus kuriančius poetus – Homerą, Hesiodą ir kt. Tačiau jis bandė iš naujo interpretuoti jų raštuose esančią „teologiją“ iš v. sp. E. t. kaip pagrįstą doktriną apie dieviškąją dalykų priežastį. Anot Aristotelio, poetai pasakojimais apie dievus pasakodavo apie amžinų ir trumpalaikių dalykų priežastis. Gimimo pradininkais jie vadino Okeaną ir Tetiją, numanydami, kad viskas kilo iš vandens (Arist. Met. I 3. 983b 30); arba visa ko kilmę išvedė iš Nakties, „naktimi“ suprasdami chaotišką daiktų mišinį, kuriame neįmanoma nieko atskirti (Ten pat XII 6. 1071b 27). Hesiodo žodžiuose apie nektarą ir ambroziją, dėl kurių dievai tampa nemirtingi, Aristotelis įžvelgė bandymą paaiškinti amžinų ir laikinų dalykų egzistavimą pasaulyje (Ten pat III 4. 1000a 9), ilgose dievų genealogijose. jo cituota – bendra filosofinė mintis apie nesibaigiančią priežasčių ir pasekmių grandinę fiziniame pasaulyje (Ten pat XII 10. 1075b 26). Taigi filosofas neatmetė tradicijų. graikų mitologija, bet pasiūlė savo racionalistinį paaiškinimą, manydamas, kad už dievų atvaizdų slypi natūralios daiktų atsiradimo ir sunaikinimo priežastys. Aristotelis tokio „teologinio“ požiūrio į reiškinius aiškinti trūkumu laikė įrodymų trūkumą: „Hesiodo pasekėjai ir visi teologai galvojo tik apie įtikinamumą, bet jiems nelabai rūpėjo mes... jų paaiškinimai. per šias priežastis (t. y. per dievus. – Aut.) už mūsų supratimo ribų“ (Ten pat III 4. 1000a 9-15). Todėl, vadovaudamasis Platonu, priešingai nei mitų kuriančių poetų teologija, jis pasiūlė filosofų teologiją, kuri turėtų būti teorinė ir griežta, t.y. pagrįsta įrodymais, mokslu.

Metafizikoje, klasifikuojant teorinius mokslus, „pirmosios filosofijos“ (kuri iš esmės yra aristoteliškoji prigimtinės arba filosofinės teologijos versija) dalykas apibrėžiamas taip: tai doktrina apie amžiną, nepajudinamą ir egzistuojantį, atskirtą nuo. reikalas (Ten pat VI 1. 1026a 10-20). Kadangi tokia esmė yra kažkas dieviško, ją tyrinėjantis mokslas natūraliai turi turėti dieviškumo mokslo, tai yra teologijos, pavadinimą. Pastebėtina, kad Aristotelis teologijos dalyko apibrėžimą gavo analizuodamas kitų dviejų teorinių mokslų dalykus: fiziką ir matematiką. 1-asis, anot jo, tyrinėja dalykus, kurie egzistuoja savarankiškai ir yra nejudantys. 2-asis, priešingai, susijęs su daiktais, nors jie ir nejudantys, bet neegzistuoja atskirai, o tik tam tikrame materijos būryje. Dėl to objektai, kurie egzistuoja atskirai nuo materijos ir yra nejudantys, neapima. Todėl, jei tokie dalykai egzistuoja, tuomet turi būti juos tirianti teorinė disciplina, būtent teologija. Pastarosios, palyginti su matematika ir fizika, yra pirmosios ir aukščiausios žinios, nes: pirma, jos susijusios su geriausia ir verčiausia būties rūšimi (Ibidem); antra, jame yra visų kitų mokslų užuomazgos, nes ji tiria pirmąją ir pagrindinę visko, kas egzistuoja, priežastį (Ten pat XI 7. 1064b 1); trečia, tai pati tiksliausia žinių rūšis, nes gali įrodyti tai, ką kiti mokslai priima kaip neįrodomas prielaidas; galiausiai, ketvirta, jis pateikia tiriamojo dalyko esmės ir būties pagrindimą, atsakydamas į klausimą, kas tai yra ir ar jis egzistuoja, o kiti mokslai subjekto esmę ir egzistavimą laiko iš pradžių duotais, įrodydami tik tai, kas yra. būdingas jai kaip toks (Ten pat VI 1. 1025b 8-18).

Kaip ir bet kuris teorinis mokslas, teologija yra įrodymais pagrįstos žinios, o jos turinys turėtų būti būtinos tiesos apie dieviškąją prigimtį, gautos silogizmų pagalba remiantis jausmams ar protui savaime suprantamomis pozicijomis. Teologija, kaip pirmoji ir aukščiausia iš teorinių mokslų, turi ne tik nustatyti savo objekto savybes, bet ir pagrįsti jo egzistavimą, t. y. įrodyti, kad amžina, nepajudinama ir nuo materijos atskirta esybė tikrai egzistuoja. Toks įrodymas pateiktas XII knygoje. „Metafizika“ ir VIII knyga. „Fizika“, kurioje Aristotelis postulavo būtinybę pripažinti Dievo egzistavimą, ieškant galutinės pasaulio judėjimo priežasties. Atsakydama į klausimą, ar yra Dievas, teologija kreipiasi į klausimą, kas Jis yra, tai yra į būtinų dieviškosios esmės savybių išaiškinimą. Pastarasis gali būti tiesiogiai kilęs iš to, kad Dievas yra amžinas, nepajudinamas ir atskirtas nuo materijos pasaulio judėjas. Iš dieviškosios prigimties nematerialios prigimties išplaukia, kad Dievas yra gryna tikrovė, visiškai neturinti galimybės, taip pat gryna forma, pasiekusi visišką suvokimą (Ten pat XII 7. 1072a 26). Jo ramybė liudija Jo nekintamumą ir paprastumą, o taip pat ir tai, kad jis juda kaip troškimo ir tikslo objektas, nes tik tokiu būdu galima pajudėti ir likti nejudriu (Ten pat 1072b 1-5). Kadangi tikslu paprastai vadinama tai, kas protui atrodo gera ir gražu, tai Dievas yra kažkas, kas protui atrodo gera ir gražu. Tačiau toks gali būti tik mąstymas, o tai reiškia, kad Dievas yra kontempliatyvus Protas. Kadangi tobuliausias mąstymo subjektas yra pats Dievas, Jo mintis turėtų būti nukreipta ne į kažko išorinio pažinimą, o į save patį. Dėl to Aristotelis padarė išvadą, kad Dievas yra amžina nemateriali Proto veikla, pažįstanti save. Kadangi proto veikla yra gyvybė ir, be to, geriausia, gautas dieviškosios prigimties apibrėžimas visiškai atitinka ankstesnių filosofų, ypač Platono, Dievui pateiktus apibrėžimus: „Dievas yra amžina ir geriausia gyvoji būtybė. , kuriai būdinga gyvybė ir nenutrūkstamas amžinasis egzistavimas“ (Ten pat 25-30).

Stoikai

dieviškumo doktriną laikė viena iš fizikos skyrių, o „fizika“ (φυσικὸν λόϒον) reiškia tą filosofijos dalį, kuri tiria jusliškai suvokiamą kosmosą su visu jo turiniu, įskaitant žmones ir dievus. Taigi, anot Chrysippo, fizinės filosofijos dalies subjektas yra „kosmosas ir tai, kas jame“ (SVF. Bd. 2. Fragm. 35). Remiantis stoikų idėjomis, teologija yra doktrina apie visatą organizuojantį ir valdantį principą, ir šį principą galima pavadinti Dievu. Skirtingai nuo kitų „fizikos“ skilčių, ji buvo sutelkta ne į atskirų gamtos procesų ir kosmoso dalių tyrinėjimą, o tik į jų susitarimo ir tikslingumo suradimą, taip pat į norą visame kame atrasti apvaizdos dizainą (žr.: Algra. 2003. P. 153 -179).

Prieš kraštutinumus, į kuriuos Berengaria pasiekė savo aistra loginiam metodui, įtakingas teologas Lanfrancas, arkivysk. Kenterberis. Nors Lanfrancas neneigė logikos naudingumo, taip pat ir teologijoje, jis priešinosi beatodairiškam jos taikymui tikėjimo sakramentams. Loginiai argumentai, anot Lanfranco, yra tik vienas iš argumentavimo būdų; kitas stipresnis būdas lieka tiesioginis kreipimasis į Šventojo tekstą. Šventasis Raštas.

Anzelmas, arkivyskupas Lanfranco mokinys Kenterberis buvo įsitikinęs, kad žmogus turi 2 žinių šaltinius: tikėjimą ir protą. Tikėjimas turėtų būti atskaitos taškas ieškant tiesos: „Aš nesistengiu suprasti, kad tikėčiau, o tikiu, kad suprasčiau“ (Anselmus. Proslog. 1 // PL. 158. Col. 227). Priešingai nei kraštutiniai dialektikai, jis gynė tikėjimo viršenybę ir atsisakė pajungti Šventąjį. Raštas dialektiniam protui. Tačiau, anot Anselmo, įsitvirtinęs tikėjime krikščionis gali teisėtai bandyti suprasti, kuo tiki. Anzelmas manė, kad įmanoma įrodyti Trejybės ir Įsikūnijimo būtinumą, kartu įspėdamas, kad logiškai įrodyti šių sakramentų būtinumą nereiškia iki galo juos pažinti. Specifinis Anselmo racionalios teologijos vaisius buvo pirmosios programėlės sukūrimas. Dievo egzistavimo įrodymo krikščionybė ir ja pagrįsta racionali dieviškųjų savybių doktrina. Šio įrodymo tikslas, anot Anselmo, jau tvirtai tikinčiam žmogui suprasti tiesą, kad Dievas egzistuoja. Tačiau įrodymai, paimti patys, gali įtikinti netikintįjį, tai yra, jie turi visaverčio loginio argumento galią. Remdamasis Dievo egzistavimo įrodymu, Anzelmas sukūrė doktriną apie dieviškąsias savybes arba savybes. Anot Anselmo, iš Dievo sampratos galima spręsti, kad Jis yra aukščiausia Būtybė, tai yra būties pilnatvė. Tai taip pat yra Dieviškosios visagalybės, paprastumo, amžinumo, nekintamumo ir tt šaltinis. Tačiau šis produktyvumas atsiskleidžia tik tada, kai žmogus, nepaisant paties argumento, jau suvokia, kas yra Dievas kaip didžiausia būtybė.

Budas daug prisidėjo. organizuodamas teologiją į mokslą teologas ir logikas Peteris Abelardas. Jis pripažino, kad žmogaus protas negali iki galo suvokti tikėjimo slėpinių. Abelardo įtaka E. t. raidai pasireiškė tuo, kad jis nulėmė tą teologijos studijų techninio ir intelektualinio griežtumo idealą, kuris buvo visiškai įgyvendintas kito laikotarpio doktrininėse sintezėse. Konkretus loginių konstrukcijų taikymo Dievo pažinimui pavyzdys gali pasitarnauti kaip Abelardo doktrina apie dieviškojo intelekto universalijas. Abelardo teigimu, šios universalijos skiriasi nuo tų bendrųjų sąvokų, kurios formuoja žmogaus intelektą per juslinę patirtį, kaip priežastis skiriasi nuo pasekmės. Būdamos sukurtų dalykų panašumo šaltinis ir formalus pagrindas, dieviškojo proto universalijos, t. y. daiktų idėjos, kartu pasirodo ir formalios priemonės, kuriomis Dievas gali suvokti kiekvieną atskirą Jo sukurtą dalyką.

XII amžiuje. susikūrė Chartres teologijos mokykla, kurios dėmesio centre buvo gamtos studijos ir kosmologinių sampratų kūrimas. Jos atstovas Gilbertas Porretanskis Dievo doktrinoje rėmėsi Boetijaus sampratomis ir suformulavo pagrindines savo E. t. Anot Hilberto, Dievas yra gryna esmė (essentia), visa kita savo esmę gauna iš Jo, todėl dieviškoji esmė yra visų kūrinių būtybė. Tačiau niekas, ką Dievas sukuria, nėra gryna būtybė: kiekviena būtybė yra sudėtinė būtybė, kuri suskaidoma į „kas yra“ (id quod est) ir tikrą „būtį“ (esse). Dieviškoji esmė perduoda save kūriniams, suteikdama jiems būties per savo bendrąsias esmes (kūniškumą, gyvuliškumą ir kt.). Pačiame Dieve Jo esmė ir dieviškumas yra vienas ir tas pats. Teodorikas iš Chartres mokė apie Dievą kaip trejopą visatos priežastį. Kartu jis nustatė ryšį tarp tų pradžios pavadinimų, kurie priimami natūraliame Dievo pažinime, ir dieviškųjų asmenų vardų: Dievas yra gamintojas (Tėvas), formalus (Sūnus, Dievo išmintis) ir tikslas ( Šventoji Dvasia, Dievo gerumas) pasaulio reikalas. Teodoriko mokinys Clarembaldas iš Aras tikėjo, kad pagrindinis teologinių žinių objektas yra Dievas kaip forma ir veiksmas. Dievas yra absoliuti forma ir, vadinasi, absoliutus veiksmas: ne kažko aktas, o tiesiog „veiksmas“. Gryna ir absoliuti tikrovė turi būtiną pobūdį, vadinasi, yra nekintanti ir amžina. Šioje perspektyvoje Clarembaldas suprato ir dieviškojo vardo „Būtis“ reikšmę: Dievas yra „būties forma“, niekuo nedalyvaujanti. Iš to kyla natūraliai suvokiama doktrina apie dieviškąsias savybes: absoliučią vienybę ir visur esantį. Gryna tikroji būtis reiškia gryną vienybę, todėl daugybė visada yra už Dievo ribų. Dievas yra visur, nes Jis yra absoliuti forma ir yra visur, kur yra daktaro laipsnis. forma. Kaip visur, kur yra baltumo, yra baltumo forma, taip visur, kur yra kažkas, yra būties forma. Todėl Dievas yra visur, ir šia prasme Jis yra visų dalykų forma.

Alanas iš Lilio bandė visiškai atnaujinti teologijos metodą ir tiesiogiai įrodyti pagrindines filosofines tiesas, vedančias į Kristaus priėmimą. tikėjimas. Remdamasis savotiškai interpretuotomis Boethius traktato „Apie Trejybę“ nuostatomis, jis manė, kad teologija gali ir turi būti kuriama dedukciniu metodu iš iš anksto nustatytų terminų ir aksiomų. Metodologiniai Alano principai plačiausiai išreikšti traktate „Katalikų tikėjimo menas“ (Alanus de Insulis. De arte seu articulis catholicae fidei // PL. 210. Col. 593-618), kuris savo struktūra panašus į traktatą. apie geometriją ir yra terminų, postulatų, aksiomų, įrodymų. Traktato tikslas – parodyti netikintiesiems, kad proto argumentai visomis išgalėmis liudija krikščionybės tiesą. Alanas mokė, kad siela iš prigimties yra įgimta su teologinėmis maksilais, tiesiogiai akivaizdžiais teiginiais. Pirmoji teologinė maksima apibrėžia Monadą, tai yra Dievą: „Monada yra ta, per kurią kiekvienas daiktas yra viena“ (Idem. Regula theologiae // Ten pat Col. 623). Remdamasis tuo, Alanas sukūrė Vieno teologiją, išskleisdamas ją kaip 3 būties lygių doktriną: „dangiškąją“, kurią Dievas atitinka kaip absoliučią Vienybę; „dangiškasis“, kuriam atitinka angelai, šiame lygmenyje atsiranda kitoniškumas ir kintamumas; „dangiškasis“, to-rumas atitinka kūnų pasaulį ir daugialypiškumą. Būdama visko pradžia ir tuo pačiu pabaiga, dieviškoji Monada prilyginama apskritimui. Siekdamas įsivaizduoti šią paradoksalią dieviškąją tikrovę, Alanas panaudojo gerai žinomą formulę: „Dievas yra begalinė sfera, kurios centras yra visur, o apskritimo nėra niekur“ (Ten pat pl. 627).

Vienas ryškiausių Saint-Victor Abbey mokyklos atstovų Hugh of Saint-Victor pasiūlė teologiją skirstyti į 2 dalis: mistinę ir filosofinę. Traktate „Didaskalikon“ (Hugo Vict. Didascalicon // PL. 176. Col. 739-838) jis kalbėjo apie filosofinę teologiją (theologia, philosophia intellictibilis, philosophia divinalis) kaip vieną iš teorinių filosofijos disciplinų; ji patenka į šią aukščiausią filosofinių žinių kategoriją kartu su matematika ir fizika. Filosofinės teologijos, kaip ir kitų teorinių disciplinų, tikslas yra tiesos ieškojimas ir įgijimas, o kelias, vedantis link šio tikslo – natūrali proto šviesa ir sistemingas mokymas, paremtas tradicijomis. „laisvųjų menų“ triviumas ir kvadriviumas.

E. t. klasikinėje scholastikoje

Pradžioje. XIII a atsiranda įtakinga pranciškonų teologijos mokykla. Ankstyvieji pranciškonai siekė sukurti teologinę-filosofinę sintezę, sutelkdami dėmesį į bendrą pirminio augustinizmo dvasią. Vienas pirmųjų pranciškoniškos minties atstovų Bonaventūra sukūrė daugybę temos E. t. per bendrąją Dievo Kūrėjo doktriną. Pagrindinės Bonaventūros tyrimų sritys šioje srityje buvo: filosofinis kūrimo pagrindimas, bandymas sukurti analogiją tarp Dievo ir Jo sukurtų dalykų, Dievo kaip kūrinių priežasties ir modelio aiškinimas. Bonaventūra tikėjo, kad įmanoma įrodyti amžinojo pasaulio egzistavimo absurdiškumą ir racionaliai pagrįsti jo sukūrimą. Visas pasaulio egzistavimas priklauso nuo Dievo ir kiekvieną akimirką jam reikalingas palaikantis dieviškojo reikalo veikimas. Pats Dievas yra gryna šviesos forma; kūriniai taip pat remiasi pirmine šviesos forma, kuri yra panaši į dieviškąją šviesą ir reiškia kūnų veiklos pradžią, jų pradinės energijos šaltinį. Idėjos, pagal kurias Dievas kuria kūrinius, tikrai nesiskiria nuo Jo paties. Skirtumas tarp idėjų ir paties Dievo iškyla tik mūsų mąstymo būdu ir idėjų įvardijimu. Tiksliau, idėjos yra tie galimi būdai, kuriais kūriniai gali mėgdžioti Dievo tobulumą.

Tomas Akvinietis yra centrinė šio laikotarpio figūra. Knygoje „The Sum of Theology“ jis pirmasis aiškiai atskyrė 2 teologijos rūšis: filosofinę teologiją arba „dieviškąjį mokslą“ (scientia divina) ir dieviškai apreikštą teologiją, arba „šventąjį mokymą“ (sacra doctrina). 1-asis mėgaujasi natūralia proto šviesa; 2-oji, didingesnė ir tobulesnė, nurodo dieviškojo Apreiškimo šviesą: „Filosofinėse disciplinose kalbama apie viską, įskaitant Dievą; todėl viena iš filosofijos dalių vadinama teologija arba dieviškuoju mokslu... Bet niekas nedraudžia, kad tie patys dalykai, apie kuriuos filosofinės disciplinos traktuoja pagal tai, kad juos galima pažinti natūralia proto šviesa, taip pat buvo traktuojami kito mokslo, atsižvelgiant į tai, kad juos galima pažinti dieviškojo Apreiškimo šviesa. Todėl šventajai doktrinai priklausanti teologija savo natūra skiriasi nuo tos teologijos, kuri turėtų būti filosofijos dalis“ (Thom. Aquin. Sum. th. I 1. 1). Abiejų teologijų tema yra iš dalies ta pati. Abu tyrinėja dieviškąją būtybę, tačiau adekvatus apreikštosios teologijos objektas yra tos tiesos apie Dievą, kurios sužinomos iš Apreiškimo, ir tik iš jo (pavyzdžiui, tiesa apie Įsikūnijimą, apie Jėzų Kristų kaip Gelbėtoją ir pan.); Filosofinės teologijos objektas yra tos tiesos, kurios, nors ir yra susijusios su dieviškąja būtybe ir priklauso Apreiškimo turiniui, gali būti žinomos ir atskirai nuo Apreiškimo vien dėl natūralios proto šviesos (Dievas kaip Dievo pradžia ir priežastis). pasaulis, dieviškosios esmės begalybė ir paprastumas ir pan.). Taigi Tomas Akvinietis pirmiausia patvirtino E. t. kaip mokslą aristoteliška šio žodžio prasme. Anot jo, E. t. yra aukščiausias spekuliacinis mokslas, turintis savo dalyką, kuris tiek turiniu, tiek formaliai skiriasi nuo kitų mokslų dalykų. Jis naudoja savo adekvatų dalyko tyrimo metodą (pakilimas pagal analogiją nuo sukurtų padarinių iki dieviškosios pagrindinės priežasties) ir yra sukurtas kaip tikrų teiginių seka, kurių kiekvieną galima racionaliai pateisinti.

Pagal Tomo Akviniečio mokymą, neįmanoma mintyse tiesiogiai pakilti nuo kūrinijos iki vidinės Dievo esmės, nes žmogiškasis intelektas yra nesuderinamas su dieviškosios būties begalybe. Vienintelis žmogui prieinamas Dievo pažinimo būdas yra analogijos kelias. Dievas yra grynas ir paprastas būties veiksmas; Jame esmė ir egzistencija sutampa. Priešingai, tvariniai turi būtį tik dalyvaudami dieviškoje būtyje – tiek, kiek Dievas juos apdovanoja būtimi. Sukurtuose daiktuose esmė, būdama jų nuosavybė, skiriasi nuo egzistencijos, kuri yra Dieviškosios Pirmosios Priežasties dovana ir priimama pagal kiekvieno konkretaus kūrinio suvokimo gebėjimą. Tokį ryšį tarp pirminio Dieviškojo visos būties šaltinio ir tvarinių būties Tomas Akvinietis vadina analogia entis (būties analogija). Atitinkamai, Dievo pažinimas E. t. ribose taip pat įmanomas tik pagal analogiją tarp sukurtų padarinių ir dieviškosios priežasties.

E. t., kaip mokslo, samprata įsitvirtino XIV-XV amžių tomistinėje mokykloje. Ryškus rimto dėmesio E. t. problemoms pavyzdys. kalba 2 aukšte. XVI a Raimundas sukūrė mokslų sistemą, pirmiausia remdamasis subjekto vidine psichologine patirtimi. Jo nuomone, paties žmogaus sąmonės įrodymai yra geriausias argumentas ieškant tiesos apie dieviškus dalykus ir sukelia tokį gilų vidinį pasitikėjimą, kad jo negalima pajudinti. Tačiau skirtingai nei Tomas Akvinietis ir daugelis kitų. kiti autoriai Raimundas atsisakė atskirti atskleistąją ir filosofinę teologiją kaip skirtingus mokslus. Matydamas žmoguje ryšį tarp prigimtinio ir antgamtinio, Raymondas panaikino ribą tarp dviejų teologijos mokslų ir manė, kad žmogus, tyrinėdamas save ir savo prigimtį, gali tiesiogiai patekti į giliausių Apreiškimo paslapčių pažinimą.

Sekant. taip radikaliai išplėtus E. t. taikymo sritį, ji pamažu pradėjo turėti naujų priešininkų, primenančių ribotus žmogaus proto gebėjimus. Taigi, pasak Durando iš Saint-Pourcin, bet kokia teologija nėra mokslas, o tikėjimo nuostatos nėra mokslo pagrindas. Teologija remiasi tik tikėjimu Apreiškimu; dogminiai teiginiai nėra racionalūs ir negali būti redukuojami iki savaime suprantamų principų. Tikėjimas neturi nieko bendra nei su a priori žiniomis, nei su žiniomis, gautomis iš patirties. Teologijos dalykas visada turi antgamtinį pobūdį, todėl žmogus negali jo tyrinėti pasitelkdamas savo prigimtinius pažinimo gebėjimus. „Klaidžiojo“ būsenoje žmogus pašauktas sekti Šventąja. Šventasis Raštas, kuris kalba metaforų kalba ir moko ne tiek žinių, kiek moralinio mokymo.

William Ockham taip pat neigė mokslo statusą abiem teologijos rūšims dėl to, kad teologija remiasi tikėjimu ir autoritetu, o ne pagrįstais įrodymais (Guillielmus de Ockham. Scriptum in librum primum Sententiarum. Prol. 7 // Idem. Opera theologica N. Y., 1967. T. 1) Mokslas tikrąja prasme yra įrodymais pagrįstos žinios. Kadangi Dievo atžvilgiu žmogus negali gauti tokių įrodymų, Ockhamas neigė galimybę racionaliai įrodyti Dievo egzistavimą. Pasak Occamo, tikrumas, kad Dievas yra, yra visiškai pagrįstas tikėjimu Apreiškimu ir paklusnumu Šv. Šventasis Raštas, bet ne įrodymais. Galima parodyti, kad kiekvienoje sukurtame pasaulyje veikiančių priežasčių serijoje turi būti kokia nors pirmoji priežastis; tačiau negalima įrodyti, kad ši pirmoji priežastis būtinai slypi už paties sukurto pasaulio ribų (Idem. Quodlibeta septem. 1. 1 // Ten pat 1980. T. 9). Iš to logiškai išplaukia, kad racionaliai moksliniu būdu pagrįsti c.-l. atributai Dieve. Natūralaus proto dėka galime pažinti tik 2 Dievo požymius – Jo išmintį ir Jo gerumą, nes jie mūsų protui atsiskleidžia kaip visuotinės egzistencijos savybės. Visos kitos dieviškosios savybės žinomos tik tikėjimu (Idem. Scriptum in librum primum Sententiarum. I 2. 1 // Ten pat. 1 t.).

E. t. „antrosios scholastikos“ laikotarpiu (XVI–XVII a.)

Naujo tomistinio E. t. žydėjimo pradžia siejama su dominikonų teologo Kardo vardais. Cayetana ir Francesco Ferrari, pagrindiniai Tomo Akviniečio komentatoriai. Abu komentatoriai susistemino ir gerokai pakoregavo Tomo mokymą apie analogiją. Pagal Cajetanus (Cajetanus. De nominum analogia. De conceptu entis / Red. N. Zammit. R., 1934) yra 3 analogijos tipai: nelygybės analogija (analogia inaequalitatis), priskyrimo analogija (analogia attributionis) ir analogija. proporcingumo principas (analogiaproporcionalitatis) . Pirmosios dvi rūšys yra netinkamos analogijos, ir tik paskutinė rūšis yra analogija tinkama prasme. Būtent tam ir priklauso būties analogija. Ji nustato proporcingą ryšį tarp dieviškosios būtybės ir tvarinių būties (sukurta būtybė yra susijusi su kiekvieno kūrinio esme taip pat, kaip nesutvertoji būtybė yra susijusi su Dievo esme) ir leidžia būties sąvoką vartoti atsižvelgiant į Dievas ir kūriniai, kartu išsaugant dieviškosios būties transcendenciją. „Cajetan“ ir „Ferrari“ pažymėjo vienos iš dviejų galingų XVI–XVII a. tomizmo srovių pradžią. Šios tendencijos pasekėjais buvo Ch. arr. Italijos dominikonai, o pagrindinis žanras – Tomo Akviniečio tekstų komentarai.

Dr. srovei atstovavo ispanų jėzuitai, kurių įtaka gerokai išaugo po Tridento susirinkimo. Jėzuitų Peru priklauso pirmieji sistemingi metafizikos traktatai, kurių karūna vadinosi E. t. Parisiis, 1861. T. 25-26) suformulavo metodologinius principus ir pagrindines E. t. egzistavimo priežasčių nuostatas m. bendras. Dieviškosios būtybės, suteikdamos pirmenybę būtybėms kaip tokioms loginėje predikacijos eilėje, yra besąlygiškai pirmosios ontologinėje eilėje (Disputationes metaphysicae. 1-2). Kadangi ji yra absoliučiai transcendenta kūrybai, ji negali būti pažinta įprastu būdu, remiantis įvairiomis priežastimis, veikiančiomis sukurtame pasaulyje. Todėl Suarezas dėl savo fizinės prigimties atmeta aristotelišką ir tomistinį Dievo egzistavimo judėjimo įrodymo būdą, atitinkantį principą „viskas, kas juda, juda kitas“, o vietoj to tvirtina metafizinį principą „viską, kas yra gaminamas yra gaminamas kito“ (Disputationes metaphysicae. 29.1.20). Pasak Suarezo, dieviškoji būtybė apskritai yra vienas iš 2 pirminių būties būdų, būtent, būti paprastas, beprasmiškas, begalinis, bematis, tobulas, nekintantis; jam priešinasi sukurta būtybė, neturinti nė vieno iš išvardytų požymių (Ten pat 28). Kiekviena iš šių dieviškosios esmės savybių yra griežtai racionaliai pateisinama: jei E.t. yra metafizikos dalis, t.y. aukščiausias iš spekuliacinių mokslų, jis turi sugebėti patvirtinti kiekvieną jos nuostatą pagal reikalavimus. šiai mokslų kategorijai. Taigi Suarezas bandė pakelti E. T. iki tokio griežtumo lygio, kurio siekė naujosios gamtos mokslų ir matematikos era. Jis sugebėjo įgyvendinti savo planą, vengdamas pasinerti į bevaisį logizmą, nes prigimtinis Dievo pažinimas jame išauga iš sukurto pasaulio ontologijos, prieinamos stebėjimui ir įsisavinimui jutiminėje patirtyje.

Tarp naujos kartos teologų ir filosofų atstovų traktatai apie E. t. pamažu prarado lyderio pozicijas ir įgavo trumpo priedo formą prie plačių bendrosios filosofijos „Kursų“. E. t., kaip metafizikos dalies, turinys pradėtas apsiriboti tam tikrų dieviškosios esmės savybių analitiniu išvedimu iš jos formalios sampratos: pavyzdžiui, iš Dieviškosios esmės kaip būtybės savaime, nepriklausančios apibrėžimo. ant bet ko kito, jos atributai yra išvedami, kaip amžinybė, nekintamumas, tikroji egzistencija ir kt., įtrauktos į esminę pirmosios būties sampratą. Kita bendra šios metafizinės teologijos tema buvo klausimas, ar dieviškoji būtybė gali būti klasifikuojama kaip substancija, ar Dievas turėtų būti už kategoriškų būties skirstymo ribų. Tokių klausimų aptarimas buvo atliktas taikant patikrintą racionaliosios metafizikos metodą, tai yra metodą, pagrįstą logine sąvokų analize.

Lit.: Berthaud A. Gilbert de la Porrée, évêque de Poitiers, et sa philosophie. Poitiers, 1892; Baumgartner M. Die Philosophie des Alanus de Insulis im Zusammenhang den Anschauungen des 12. Jh. dargestellt. Miunsteris, 1896 m.; Heitzas Th. Essai historique sur les rapports entre la philosophie et la foi de Bérenger de Tours ir S. Thomas d "Aquin. P., 1909; Cottiaux J. La conception de la theologie chez Abélard // RHE. 1932. T. 28. P. 247-295, 533-551, 788-828 Giacon C Guiglielmo di Occam Mil 1941 2 vol idem La seconda scolastica Mil 1946 2 vol Kleinz J The Theory of Knowledge of Hugh of Saint-Victor. Wash., Moretti-Costan, 1944; . L "ascesi di coscienza e l" argomento di S. Anselmo. R., 1951; Di Vona P. Studi sulla scolastica della controriforma. Firenze, 1968; Andr é s M. La teología española. el., 197, Madrid XVI 2 t., Piclin M. Philosophie et théologie chez St. Thomas d "Aquin, P., 1983; Wolteris A. B. Johno Dunso Scotuso filosofinė teologija. Ithaka (N. Y.), 1990; Riva F. Analogia e univocita in Tommaso de Vio. Mil., 1995; Walzas M. D. Teologinės ir filosofinės priklausomybės Šv. „Bonaventure“ argumentas prieš amžinąjį pasaulį ir trumpas tomistinis atsakymas // American Catholic Philosophical Quarterly. 1998. T. 72. N 1. P. 75-98; Gilson E. Thomism: An Introduction to the Philosophy of St Thomas Aquinas : Per iš prancūzų M., Sankt Peterburgas, 2000, dar žinomas kaip Filosofija viduramžiais, M., 2004, Berger D. Thomismus: Grosse Leitmotive der Thomistischen Synthese, Köln, 2001, Shmonin D. V. Focus of Metaphysics: The Order of Being ir Pažinimo patirtis Francisco Suarezo filosofijoje, Sankt Peterburgas, 2002 m.

G. V. Vdovina

E. t. moderniųjų ir naujausiųjų laikų laikotarpiu

Pradedant nuo ankstyvųjų naujųjų laikų, bendrame tarpkonfesinės polemikos kontekste, klausimų apie E. T. temą, metodą, šaltinius, vietą aptarimas iš kitos pusės.

E. t tematizavimas XVII a.

Nepaisant to, kad J. Kalvinas tiesiogiai neigė E. t. svarbą, manydamas, kad vidinių žmogaus dvasios įrodymų visiškai pakanka Dievo pažinimui, kalvinistas pirmasis aptarė E. t. mokyklos filosofija I. G. Alstedo (1588-1638) asmenyje. Savo traktate Natūrali teologija (Theologia naturalis, 1623) ir daugelyje kitų raštų Alstedas (priešingai nei katalikų teologai) atskyrė ET nuo metafizikos, kartu neatskirdamas jos nuo visos filosofijos. Subjektyvus pažinimo šaltinis E. t. yra natūrali proto šviesa (lumen naturae), o objektyvusis šaltinis – sukurto pasaulio tvarka, „gamtos knyga“ (liber naturae); jis remiasi Biblijos mokymo elementais, prieinamais racionaliam įžvalgumui, tačiau esančiais Kristaus esme. paslaptingasis mokymas (misterija) neturi ir negali įeiti. Jai tenka būtina ir įgyvendinama propedeutinė užduotis – padėti paruošti protą suvokti antgamtinę teologiją, vesti protą į Šventojo Rašto supratimą, taip paruošiant žmogų dieviškosios malonės suvokimui ir tarnauti kaip šaltiniu. argumentas apologetinei polemikai. Sekant. konfesines nuostatas, Alstedas pastarąją užduotį interpretavo kaip predestinacijos doktrinos pagrindimą. Dr. To meto kalvinistai (I. Šarfas, P. Voetas) išplėtojo idėją atskirti E. T. nuo metafizikos, įžvelgdami joje tinkamų dvasinių objektų (Dievo, angelų, sielų) mokslą, A. Heerebordas jį netgi apibrėžė. kaip „pneumatologija“.

Nepaisant stipraus katalikybės galvojo tradicija į metafizikos kompoziciją įtraukti E. t., kai kurie katalikai. teologai taip pat pradėjo juos atskirti. Tai liudija traktato „Prigimtinė teologija“ (Theologia naturalis, 1622) autoriaus T. Reynaud pavyzdys, kuris metafiziką laikė būtybių kaip būtybių doktrina, o E. t. – mokslu apie ne- materialios substancijos (Dievas, inteligentija) . Nepaisant to, galutinis E. t. ir metafizikos atskyrimas nebuvo įmanomas, nes tame pačiame amžiuje metafizika pradėta skirstyti į bendrą (metaphysica universalis), kurioje „egzistuojantis kaip esantis“ buvo laikomas jo „bendriškumu“. abstrakčią reikšmę, ir specialią (metaphysica specialis), kuri apėmė doktriną apie Dievą, angelus ir žmonių sielas, tai yra E. t.. E. t. J. B. Duhamelio (1624-1706) universitetinė filosofija. Op. „Filosofija senoji ir nauja“ (Philosophia vetus et nova ad usum scholae accommodata, 1678), jis pasiūlė metafiziką suskirstyti į 3 komponentus: ontologiją, „etiologiją“ (doktriną apie daiktų priežastis ir nematerialius pagrindus) ir E. t. – Dievo ir sielų doktrina.

Pirmieji liuteronai rodė atsargesnį požiūrį į E. t. autorių, kuriems lemiamas buvo M. Liuterio instaliacija eliminuoti iš religijos. filosofijos ir spekuliacinės teologijos gyvenimas. Nepaisant to, J. Gerhardas teologinėse vietose (Loci theologici, 1610-1622) išskyrė tam tikrą vietą E. t., remdamasis šv. Paulius apie prigimtinį Dievo pažinimą. Ateityje E. t. pamažu užsitikrino sau vietą liuteronų sistemoje. teologija. Nors jos pažinimo potencialas po. liuteronybei svarbi nuodėmės pažeisto žmogaus proto doktrina nebuvo itin vertinama, o išganingoji galia buvo sumažinta iki minimumo, vis dėlto A. Kalovas (1612-1686) ją pripažino „pedagogine teologija“ ir atsiprašymo priemonė. Kaip ir Alstedas, jo šaltinius jis matė, viena vertus, „įgimtose proto idėjose“, kita vertus, objektyvioje pasaulio santvarkoje. Jis laikė skirtumą tarp šių žinių šaltinių pakankamu, kad suskirstytų patį E. t.

Anglijoje nuosekliausią bandymą atskirti E. t. nuo apreikštosios teologijos ir metafizikos padarė F. Baconas savo nebaigtame darbe „Apie mokslų orumą ir augimą“ (The Proficience and Advancement of Learning, 1605). Bekonas rėmėsi filosofijos padalijimu į 3 pagrindines dalis – doktriną apie Dievą, gamtą ir žmogų. E. t., ji taip pat yra „dieviškoji filosofija“, atsakinga už 1-ąją, yra tokių žinių „kurias apie Dievą galima gauti pasitelkus pačios gamtos šviesą ir apmąstant Jo kūrinius“ (Bacon F. Op .: 2 t. M ., 1977. T. 1. S. 204). Jos tikslu reikėtų laikyti ateizmo paneigimą ir gamtos dėsnių atskleidimą, bet ne pažinimą apie patį Dievą, „kaip meistro kūriniai atskleidžia mums jo talentą ir įgūdžius, bet niekaip negali nupiešti jo atvaizdo“. (Ten pat). Kūrinių tyrinėjimas, apie kurį kalba E. t., gali parodyti Dievo egzistavimą, Jo valdymą pasauliui, Jo atributus (jėgą, išmintį, gerumą, teisingumą), tačiau bandoma pasitraukti nuo E. t. tiesioginis Dievo pažinimas gali sukelti „ir religinę ereziją, ir tuščią bei klaidingą filosofiją“ (Ten pat, p. 205).

E. t raida XVIII a.

pasižymėjo sparčiu jai, kaip ypatingai teologinių žinių disciplinai, skirtos literatūros augimu. Labiausiai paplitęs buvo jo aiškinimas kaip apologetinis propedeutikas „perprotingiems“ teologiniams mokymams, kuriuos savo ruožtu reikėjo papildyti bibline teologija. Geras tokio požiūrio pavyzdys yra G. W. Leibnizo (1646–1716) „Teodicija“, kurioje autorius teigė, kad žmogui „nereikia tikėjimo, paremto Apreiškimu, kad jis žinotų, ar yra viena visų dalykų pradžia. tobulai geras ir visapusiškai išmintingas“. Leibnicas buvo įsitikinęs, kad klausimas „kaip vieno, viso gero, visagalio ir visagalio pradžia gali leisti blogį“ priklauso E. t. T. 4. S. 102-103 kompetencijai.

Leibnizo H. Wolfo (1679-1754) pasekėjas ir jo mokykla iš tikrųjų grįžo prie tradicijų. E. t kaip vieno iš metafizikos komponentų aiškinimas. Vilko bandymas statyti E. t., remiantis jo bendruoju dedukciniu metodu, atsispindi 6 dalyje op. „Protingos mintys apie Dievą, pasaulį ir žmogaus sielą, taip pat apie viską apskritai“ (Vernünftige Gedanken von Gott, der Welt und der Seele des Menschen, auch allen Dingen überhaupt, 1720), pavadinimu „Apie Dievą“ ( § 928-1089). Ontologinis Dievo sampratos atitikimas Vilko metafizikoje yra „reikalingo daikto“ samprata. Šis ontologinis principas yra nepriklausomas subjektas (selbständiges Wesen), turintis visų dalykų egzistavimo pagrindus. Jos predikatai yra Dievo, kuris, anot jos, yra amžinas, neišmatuojamas, pirmas ir paskutinis, negendantis, nekūniškas, paprastas esmė, nuo nieko nepriklausomas ir savarankiškas (§ 947) predikatai. Vilkas ypatingą dėmesį skyrė Dievo valios visažiniui ir tobulumui, nes tai yra „pakankama priežastis“ tvirtinti, kad Jo sukurtas pasaulis yra geriausias iš pasaulių. Dieviškoji visagalybė, anot Vilko, susideda iš sugebėjimo paversti daiktų galimybes į jų tikrovę, tačiau ją riboja tai, kad Dievas negali pats šių galimybių pakeisti pagal savo nusiteikimą ar norą (§ 994). Dievas veikia pasaulyje pagal savo tikslus, kurių pagrindinis yra atskleisti savo didybę pasaulyje. Blogis pasaulyje iš dalies paaiškinamas Dievo planu, susijusiu su šio pasaulio dalių harmonija, iš dalies mūsų nesupratimu, kad tai, kas mums atrodo bloga, iš tikrųjų yra gėris, o iš dalies mūsų laisva valia, kurios Dievas negali pakeisti nepakeitęs jos esmės. kuris „prieštarautų jo išminčiai ir pakankamai priežastims, kodėl jis sukūrė būtent tokius žmones“ (§ 1061). E. t. Wolffe baigiasi dieviškojo gėrio išskaičiavimu ir bandymu nustatyti Dievo esmę remiantis jo samprata. Vilkas laiko tinkamiausiu apibrėžimu, pagal kurį Dievas yra „esybė, vaizduojanti visus galimus pasaulius vienu metu ir su didžiausiu išskirtinumu“ (§ 1069). Šis Kūrėjo įvaizdis atitinka Jo kūrinijos ypatybes, kurias teisingiausia ir naudingiausia galvoti kaip apie optimaliai sutvarkytą mechanizmą, nes kitaip mąstydami galite prarasti Dievo vienybės pažinimą (§ 1081). ). Tą pačią temą Vilkas sistemingiau išdėstė lat. traktatą „Gamtinė teologija, išdėstyta moksliniu metodu“ (Theologia naturalis methodo sciencea pertractata, 1736–1737), kur pažymėjo, kad E. tai yra, reikėtų apsvarstyti prigimtinės religijos nepakankamumo pagrindimą ir būtinybę ją papildyti dieviškai apreikšta religija. Čia Vilkas veikė kaip deizmo priešininkas, kurio atstovai reikalavo visiško prigimtinės religijos pakankamumo aukštesniems žmogaus tikslams įgyvendinti.

I. Kantas (1724-1804) tapo svarbiausia figūra E. t. raidos istorijoje. Ikikritiniu kūrybos laikotarpiu specialiame veikale „Prigimtinės teologijos ir moralės principų išskirtinumo tyrimas“ (Untersuchung über die Deutlichkeit der Grundsätze der natürlichen Theologie und der Moral, 1764) Kantas prilygino E. t. .. su „filosofinėmis žiniomis apie Dievą apskritai“ arba „metafiziniu Dievo pažinimu“ ir teigė, kad jos turėtų būti pagrįstos „didžiausiu filosofiniu įrodymu“ (Kant I. Sobr. soch.: In 8 vols. M., 1994. Vol. 2. S. 185, 187). E. t., kurią Kantas laikė, sekdamas Wolfians, kaip viena iš metafizikos dalių, yra vienintelė pagrindinė priežastis, kurios apibrėžimai niekaip nepanašūs į kitų dalykų apibrėžimus. Pagrindinė sąvoka, čia taikoma Dievui, yra besąlygiškai būtino būtybės egzistavimo samprata. Iš šio apibrėžimo galima išvesti visus kitus apibrėžimus, pvz. Dievo buvimo visur ir belaikiškumo apibrėžimai. Šiuos 2 Dievo predikatus filosofas laikė patikimai nustatytais E. t. rėmuose, o likusias (dieviškoji laisvė, apvaizda, teisingumas ir gerumas) pripažino reikalaujančiais tolesnio aiškinimo ir tyrinėjimo.

Po Kanto paskelbtos „koperniko revoliucijos“ filosofijoje, kuri pirmiausia reiškė ryžtingą visos ankstesnės metafizikos pagrindinės dogmos, pagal kurią mūsų mintyse esantys duomenys turi atitikti tvarką pačiuose daiktuose, ryžtingą atmetimą. pasikeitė požiūris į E. t. Specialioje „Gryno proto kritikos“ dalyje, pavadintoje „Visos teologijos kritika, pagrįsta spekuliaciniais proto principais“ (I 2.2.3.7), Kantas susiaurino E. t. Apibrėždamas teologiją apskritai kaip žinias apie pirmykštę esmę, jis išskyrė teologiją, pagrįstą apreiškimu (theologia revelata), ir teologiją, pagrįstą vien protu (theologia rationalis). Be to, racionaliosios teologijos ribose yra skirtumas tarp teologijos, kuri savo dalyką mąsto tik transcendentinėmis sąvokomis, tokiomis kaip „pirminė esmė“, „superreali esmė“, „visų esmių esmė“, žymima kaip transcendentinė (mirti). transcendentale Theologie), ir teologija, kylanti iš koncepcijos, pasiskolintos iš mūsų sielos prigimties, mąstant pagal šį Dievą kaip „aukštesnę inteligentiją“ (dvasinę racionalią esmę), pavadintą E. T. (die natürliche Theologie). Tuo pačiu deistu reikėtų vadinti tą, kuris leidžia tik transcendentalinę teologiją ir Pirminėje Esmėje mato išskirtinai pasaulio reikalą, o tas, kuris, be to, pripažįsta E. T., manantis, kad Pirminė Esmė taip pat yra pasaulio Kūrėjas, vadinamas teistu. E. t. Kantas dar skirsto į 2 kryptis: jei ji iš šio pasaulio kyla į savo Kūrėjo egzistavimą kaip visos prigimtinės tvarkos ir tobulumo principą, tai ją galima vadinti natūraliąja teologija (Physikotheologie), o jei kaip. prie visos moralinės tvarkos ir tobulumo principo , tada - moralinė teologija (Moralstheologie) (Kant I. Gesammelte Schriften. B., 1904. Bd. 3. S. 420-426).

Kanto verdiktas transcendentinės teologijos ir E. t. pamatinio proto principo apie priežastingumą atžvilgiu, įsivaizduojamas tik nurodytoje patirties sferoje. Visi sintetiniai proto principai turi tik „imanentinį taikymą“, tuo tarpu aukščiausios esmės pažinimui reikalingas transcendentinis jų pritaikymas, prie kurio žmogaus protas nepritaikytas. Tas, kuris stengiasi laikytis tradicijų. metafizinis Dievo egzistavimo įrodymas, turėtų įtikinamai parodyti, „kaip ir per kokią įžvalgą jis imasi perskristi kiekvieną įmanomą patirtį vien tik idėjų sparnais“ (Kant. 1994, t. 3, p. 479). Tačiau Kantas nepostulavo visiško spekuliacinės teologijos nenaudingumo: tuo atveju, jei pavyksta pasiekti aukštesnės esmės egzistavimą kokiu nors kitu būdu, ši teologija gali būti naudinga išaiškinant žinių apie ją šaltinį; neigiami teologijos rezultatai gali pasitarnauti kaip „nuolatinė mūsų proto cenzūra“ (pataisanti bet kokias reprezentacijas, nesvarbu, ar jos būtų ateistinės, deistinės ar antropomorfinės); ji pagaliau įtikina, kad nors pati aukščiausios esmės samprata, kuri tebėra tik idealas, o „nepriekaištingas idealas“, negali būti pagrįsta spekuliatyviu protu, jokiu būdu negali būti juo paneigta, o esminiai transcendentiniai būtinumo predikatai. , begalybė, vienybė ir pan., racionaliai teologijai gali prireikti, jei jie „išvalomi“ nuo metafizinio turinio. Racionalioji teologija kaip visuma turi teigiamą perspektyvą tik tada, kai vadovaujasi moralės dėsniais, o ne spekuliatyviu proto taikymu.

1-ojo leidimo pratarmėje. „Religijos vien proto ribose“ (1793) Kantas nubrėžė E. t. skiriančias ribas ir atskleidė teologiją. Taip pat čia jis pirmosios iš šių žinių disciplinų subjektą vadina „filosofiniu teologu“, antrosios – „bibliniu teologu“. Pasak Kanto, E. t. specialistas gali naudoti „vien proto ribose“ bet kokią – kalbinę, istorinę ir net biblinę – medžiagą, tačiau neturėtų įvesti savo mokymų į biblinės teologijos kūną ir bandyti jį pakeisti. Tais atvejais, kai jis peržengia šias ribas, Biblijos teologas, ypač kaip dvasininkas, turi teisę jam parodyti, kad jis peržengė savo fakulteto kompetenciją. Kartu Kantas ragino atsižvelgti ir į kitą kraštutinumą – to Biblijos teologo pozicijos dviprasmiškumą, iki šiol, naudodamasis „filosofijos savybe“, to primygtinai reikalauja religijoje. reikalai „jei įmanoma, neturėti ryšio su protu“. Pasak Kanto, „religija, kuri be dvejonių skelbia karą protui, dar ilgai negalės jam atsispirti“ (Ten pat, t. 6, p. 13). Remdamasis tuo, Kantas rekomendavo universitetų programų rengėjams, baigusiems akademines biblinės teologijos studijas, numatyti ir specialų „grynai filosofinės tikėjimo doktrinos“ kursą.

E. t. XIX-XX a.

Kanto tradicijos kritika. Dievo buvimo įrodymai turėjo lemiamos įtakos tolimesniam filosofų ir teologų pozicijos E. T. atžvilgiu aiškinimuisi XIX a. Vieni jų plėtojo kantiškąją kritiką, kiti bandė atkurti E. t. prasmę, atsižvelgdami į Kanto poziciją, pateikdami ją kritinei analizei. Po F. Schleiermacherio „Kalbų apie religiją“ (1799) pertrauka su E. t. tapo keliems. evangelikų teologų kartos neišvengiama. F. Schlegelis op. „Krikščioniškasis tikėjimas“ (1821–1822) Miuncheno paskaitose „Apie naujosios filosofijos istoriją“ (1827) tvirtino būtinybę nutraukti visus ryšius tarp dogminės teologijos ir E. T. F. Schellingo. Dievo (ontologinis, kosmologinis ir fizinis-teologinis) liudija apie kiekvieno iš jų nepakankamumą atskirai. Jis taip pat rado trūkumų Dievo atributų apibrėžime: amžinybė, begalybė ir savęs egzistavimas neleidžia Jo atskirti nuo B. Spinozos esmės, o perėjimas nuo šių predikatų prie tų, kurie tik padaro Dievą Dievu – laisvė, racionalumas. , valia, išankstinis žinojimas ir pan., niekuo nesuteikiamas. Dėl to „mokyklinė metafizika“, atsakinga už E. t.

G. V. F. Hegelis savo „Religijos filosofijos paskaitose“ (skaityta nuo 1821 m., išleista 1832 m.) taip pat priešinosi E. t. filosofijai, kurią kartais vadino „racionalia Apšvietos epochos teologija“, racionalų mąstymą rasdamas pirmoje apie Dievą. , o antroje tik racionalioji metafizika. E. T. Dievą supranta tik kaip „abstrakciją, t.y. tuščią idealumą, kuriam priešinasi baigtinis, kuris yra už jo ribų“, o „mąstantis protas – kaip konkretumą, turinio pilnatvę, idealumą, dvasią, meilę ir trejybę“. “ (Hegelis G. V. F. Religijos filosofija: 2 t. M., 1975. T. 1. S. 228, 258). Štai kodėl Hegelis manė, kad jo filosofija yra daug artimesnė pozityviajai religijai ir bažnytiniam mokymui nei racionalioji teologija ir racionali Šventojo aiškinimo priemonė. Šventasis Raštas. Kartu jam netiko Kanto agnosticizmas, pagal kurį žmogaus žinios apsiriboja reiškinių pasauliu. Hėgeliškoji pozicija E. t. atžvilgiu patikslinama Paskaitose apie Dievo egzistavimo įrodymą: čia ji akcentuojama – priešingai nei Kantas, Schellingas ir protestantas. „betarpiško tikėjimo“ filosofija – kad jos pozicijų klaidingumas neišplaukia iš jos nuostatų nepakankamumo. E. t sąsajų su pasauliu metodika, kurioje savybės faktiškai neperžengia pačios sąvokos apibrėžimo (Ten pat, t. 2, p. 375-376). Nors, anot Hegelio, šio metodo verta tik atsisakyti, jo ribota „teigiama“ pusė, susijusi su „universalios formalios koncepcijos prigimties“ išaiškinimu, reikalauja tolesnio apmąstymo.

Pradedant nuo ser. 19-tas amžius E. t. statusas tarp Vokietijos teologų smarkiai susilpnėja. Nors kai kurie mąstytojai gynė tokių jai artimų teologinių disciplinų svarbą kaip „filosofinė teologija“ (Schleiermacheris ją laikė dar 2 pagrindinių teologijos skyrių – istorinės ir praktinės teologijos pagrindu), apologetika (K. R. Hagenbachas), pirmųjų principų doktrina. arba teologijos pagrindai (L. Peltas), protestantas. ratuose buvo tendencija atsiriboti nuo išsižadėjusio E. t. ir pan., bet ir paminėti šią teologinių tyrimų sritį.

Diskusija apie E. t. reikšmę įgavo galingą postūmį pasirodžius Vatikano I Susirinkimo (1869-70) formuluotei, pagal kurią Dievą, kaip visa ko šaltinį ir tikslą, galima patikimai pažinti ( certo cognosci posse) per sukurtus daiktus per natūralią žmogaus proto šviesą (žr. dogminę konstituciją „Dei Filius“). Tuo pat metu ta pati Taryba priėmė dokumentus, nukreiptus ne tiek prieš ateistus, kiek prieš fideistus (L.Boteną, A.Bonetti ir kt.), kurie, Kanto proto kritikos įtakoje, iš esmės priešinosi natūraliai. Dievo pažinimas.

Netrukus prasidėjo protestantizmo reakcija. Įtakingas liberalų teologas A. Ritschlis savo 3 tomų fundamentiniame veikale „Krikščioniškoji nuteisinimo ir susitaikymo doktrina“ (Die christliche Lehre von der Rechtfertigung und Versöhnung, 1870–1874) išreiškė mintį, kad pozityvioji teologija jokiu būdu negali kilti iš prigimties. arba racionalus Dievo pažinimas, bet tik iš Kristaus mokymo. bendruomenes, rojus kaip tik turėtų apsisaugoti nuo racionalizmo pretenzijų. Tarp Ritschlio pasekėjų, kaip E. t. kritiko, didelę įtaką padarė jo mokiniai Yu. Kaftanas, T. Goeringas; tokia pati nuostata vėliau aptinkama E. Troeltsch.

Tačiau E. t. pasipriešinimo sulaukė ne tik liberalai, bet ir konservatoriai, pirmiausia – K. Heimas, o paskui – dialektinės teologijos pradininkas K. Barthas, kuris iki šiol laikomas žymiausiu ir nuosekliausiu iš jos. kritikai. Krikščioniškoje dogmatikoje (1927) jis teigė, kad Kristus. Dievas taip skiriasi nuo šio pasaulio dalykų, kad joks jų egzistavimo argumentas niekaip negali įrodyti ar paneigti Jo egzistavimo. Taigi nėra „būties analogijos“, per kurią būtų galima nutiesti tiltą tarp sukurto ir nesutverto, o yra tik „tikėjimo analogija“, tai yra panašumas, pagrįstas tikėjimu – gebėjimu mokytis per Šventąjį. Šventasis Raštas Dievui taiko tokius predikatus kaip „išmintingas“, „geras“ ir kt. Bartui artimo G. E. Brunnerio bandymas savo veikale „Gamta ir malonė“ (1934) rasti vietą tam tikram natūraliam Dievo pažinimui Kristuje. teologija sukėlė neatidėliotiną Barto reakciją ("Ne! Atsakymas Emiliui Brunneriui" - 1934), kuris čia įžvelgė proto "žiaurią aroganciją", kuri išdrįso Biblijos apreiškimą matuoti filosofine skale. Bartui pritarė ir R. Bultmanas, str. „On the Question of Natural Revelation“ (1941), kuris E. t. įvardijo kaip bandymą pritaikyti ikikrikščioniškumą Apreiškimui kaip kritinei skalei. Dievo samprata, kuri yra kupina „krikščioniškojo Apreiškimo išskirtinumo“ praradimo. Nors Bultmannas tame pačiame esė pripažino teisėtą E. T. užduotį pademonstruoti „netikinčios egzistencijos“ problemiškumą, o Brunneris savo pozicijų neatsisakė, Bartho radikalizmas (dėl kurio kilo dialektinės teologijos skilimas) yra suvokiamas e. pateikti. laiko kaip bene autoritetingiausias protestantas. poziciją nagrinėjamu klausimu.

1910 metų antimodernistinė priesaika ir 1950 metų enciklika Humani generis liudija, kad popiežiai Pijus X ir Pijus XII Vatikano I Susirinkimo dokumentuose įžvelgė ne tik natūralaus pažinimo, bet ir dieviškosios egzistencijos įrodomumo įrodymą. . Apie reikšmingą E. t temos aktualumą katalikui. Mąstymą liudija E. Gilson veikalas „Dievas ir filosofija“, kuris yra glausta istorinė pagrįsto Dievo ieškojimo panorama. Gilsonas išskyrė „spontanišką E. t.“, kuris išreiškiamas tuo, kad žmonės galvoja apie „tokios nematomos būtybės, kurią mes vadiname Dievu“ egzistavimo galimybę, ir tikrąją, atitinkančią metafiziką, tobuliausią. kurios atmaina yra egzistencinė teologija. Jis pabrėžė, kad „natūrali teologija priklauso ne nuo pozityvaus mokslo metodo, o nuo metafizikos metodo“ (Gilson E. God and Philosophy // He. Selected: Christian Philosophy. M., 2004. P. 633-635) .

Nuolatinis E. t gynėjas buvo vokietis. katalikų teologas ir filosofas V. Bruggeris, iki šiol straipsniuose, paskelbtuose šešt. „Kantas ir scholastika šiandien“ (1955) kritikavo Kantą už tai, kad jis, teisingai suformulavęs E. T. tikslus ir uždavinius, neįvertino jos galimybių, pereidamas labai realiu „perėjimu“ nuo empirinių dalykų prie empirinių dalykų. Absoliutus. Specialioje monografijoje „Natūrali teologija“ (1964) Bruggeris, kaip ir kai kurie kiti neotomistai, išplėtojo Dievo egzistavimo įrodymą, remdamasis „natūralaus dvasinio žmogaus siekio“. Anot Bruggerio, protas gali žinoti ne tik tai, kas yra Dievas, bet ir kas tiksliai Jis yra. E. t. buvo pripažintas ir monumentalioje K. Rahnerio „Teologijos enciklopedijoje“, kur ji buvo interpretuojama kaip natūrali žmogaus savęs pažinimo tąsa, „atvirumo būties visumai, taigi absoliutus pagrindas“. visko“ (Rahner K. Encyclopedia of Theology. L ., 1975. P. 1023).

Dabartinė E. t.

Šiuo metu metu E. t. yra labai kukliai atstovaujama universitetų kursuose ir akad. teologija. Anglo-Amer. Tradicinėje tradicijoje jos problemas (ji vis dažniau vadinama filosofine teologija) iš tikrųjų „sugeria“ religijos filosofija, o kontinentinėje ją išstumia fundamentalioji teologija.

Oficialus Katalikybė ir toliau laikosi lojalios pozicijos E. t. atžvilgiu, ką liudija „Katalikų bažnyčios katekizmo“ (1994) nuostata, anot Kromo, protas turi būdų pasiekti pažinimo apie Dievą, kuris gali būti laikė modifikuotus Jo egzistavimo įrodymus. Bet šie įrodymai, turintys „įtikinamų argumentų“ reikšmę, turi būti atskirti nuo gamtos moksle naudojamų įrodymų (31, 36, 47, 286 str.). Kažkoks katalikas pavyzdžiui, filosofai. N. Lobkowitz, mano, kad Tomo Akviniečio prigimtinio Dievo pažinimo „penki būdai“ gali būti apginti ir šiuo metu, jeigu bus išaiškintas mokslinis ir empirinis argumentų pagrindas.

E. t aktualumą liudija kruopštus anglų darbas. teologas ir religijos filosofas R. Swinburne „Tikėjimas ir protas“ (2005). Jame Svinburnas (pagal religiją ortodoksas) pasiūlė pagrindinių protestantų valdžios paneigimą. teologijos, neigusios E. t. svarbą Dievo pažinimui. Nors racionalus Dievo pažinimas reikalingas ne kiekvienam tikinčiajam, jis toks tampa kiekvienam, norinčiam sąmoningai ir įtikinamai išpažinti tikėjimą. Kartu reikėtų išplėsti pačią E. t. sąvokos apimtį, anot Swinburne'o. Bendruoju E. t. požymiu kaip tokiu laikytinas tiek tikinčiųjų, tiek netikinčiųjų priimtas „argumentavimas iš viešų duomenų“ (viešas įrodymas), kurio pagalba pagrindžiamos teizmo tiesos. Tačiau tas pats „argumentas iš viešai prieinamų duomenų“ tinka ir konkrečių Kristaus dogmų pateisinimui. tikėjimo išpažinimai, pirmiausia sutelkti į evangelinį pasakojimą apie Jėzaus Kristaus gyvenimą, kuris taip pat gali būti nagrinėjamas istorijos mokslo požiūriu. Pasak Swinburne'o, nors bendra teistinė argumentacija palaiko konkrečią dogminę (Jėzaus Kristaus gyvenimas, mirtis ir prisikėlimas daug geriau paaiškinami darant prielaidą, kad Dievas egzistuoja, nei priešingai), galima atskirti E. t. su teismu kaip tokiu – tai E t. „gryna forma“ (plika prigimtinė teologija), o siejant su konkrečiomis dogmomis – tai „šakota“ E. t. (išsišakojusi prigimtinė teologija – Swinburne R. Faith and Reason. Oxf., 2005. P. 92, 107).

Šiuo metu metu vyksta diskusijos dėl svarbiausių E. t., kaip disciplinos, parametrų. Kai kurie autoritetingi tyrinėtojai primygtinai siūlo galimybę E. T. interpretuoti kaip griežtą mokslą klasikine prasme, atitinkantį aristotelines demonstratyvaus (t. y. parodomojo) mokslo sąlygas, manydami, kad jo tiesos turi būti arba savaime suprantamos, arba pagrįstos. apie juslinį suvokimą, arba iš jų išvestas pagal griežtai dedukcinių įrodymų taisykles. Kiti (pavyzdžiui, Swinburne'as) ypač akcentuoja tai, kad E. T. daugiausia naudoja dialektinius argumentus – indukcinius, tikimybinius, pagal analogiją, pagal geriausio paaiškinimo principą ir pan. Pozicijos išsiskiria ir dėl E. metodologijos. t .: tradicinis požiūriui, grindžiamam tuo, kad pagrindinis jos uždavinys yra pagrįsti Dievo egzistavimą ir kitas teologines tiesas, remiantis visuotinai pripažintais duomenimis (viešais duomenimis), prieštarauja „reformuotos epistemologijos“ krypčiai (A. Plantinga, N. . Walterstorf ir kt.), to-rogo tikėjimas Dievo egzistavimu laikomas vienu iš žmogui būdingų „pagrindinių įsitikinimų“ ir turėtų būti ne galutinis, o natūralaus teologinio samprotavimo pradžios taškas. Galiausiai, ryšium su drausmine E. t ribų apibrėžimu tradiciškesnis. tų autorių, kurie pirmiausia įtraukia apologetiką, pozicijoms prieštarauja tie, kurie išskiria daugiausia spekuliatyvų pobūdį. Pagal šį t. sp., E. t., kuris kartu su „patikslinančia“ (aiškinamąja) funkcija atlieka ir „pateisinamąją“ (pateisinamąją) funkciją, gali būti įtrauktas kaip viena iš rūšių į bendrąją žuvų gentį. filosofinė teologija.

Lit.: Wundt M. Die deutsche Schulmetaphysik des 17. Jh. Tube., 1939; Bouillard H. Le refus de la théologie naturelle dans la théologie protestante contemporaine // L "existence du Dieu. P., 1961. P. 95-108; Vollrath E. Die Gliederung der Metaphysik in eine Metaphysica generalis und eine Metaphysica specialis // Zschr f philosophische Forschung, 1962 Bd 16 p. 258-284 Pannenberg W Natürliche Theologie LTK Bd 7 p. 811-817 Zhuchkov V A Iš XVIII amžiaus vokiečių filosofijos istorijos: Ikiklasikinis laikotarpis, Maskva, Lobkowitz6, 1999 m. Dievo ex rebus creatis: Stebėjimų ir loginių apmąstymų šaltinių eskizai, VF, 2006, Nr. 2, p. 42-55.

V. K. Šochinas

XII–XIII amžių pabaigoje Vakarų Europos šalyse besiformuojantis intelektualinis judėjimas, kurio filosofinis įkvėpimas buvo aristoteliškasis mokymas, paskatino tendenciją atskirti mokslą nuo teologijos, protą nuo tikėjimo. Toks požiūris akivaizdžiai prieštaravo bažnyčios interesams, todėl reikėjo ieškoti būdų, kaip išspręsti teologijos ir mokslo santykio klausimą. Tai nebuvo lengva užduotis, nes reikėjo sukurti metodą, kuris, neskelbdamas visiško žinių nepaisymo, tuo pačiu galėtų pajungti racionalų mąstymą apreiškimo dogmoms, tai yra išsaugoti pirmenybę. tikėjimas prieš protą. Šią užduotį Tomas atliko, remdamasis katalikiška aristoteliškosios mokslo sampratos interpretacija. Todėl katalikų filosofijos istorikai yra įsitikinę, kad Tomas Akvinietis mokslą autonomizavo, paversdamas jį nuo teologijos visiškai nepriklausoma sritimi.

Dėl to, kad teologija yra aukščiausia išmintis, kurios galutinis objektas yra išskirtinai Dievas kaip visatos „pirmoji priežastis“, nuo visų kitų žinių nepriklausoma išmintis, Tomas neatskiria mokslo nuo teologijos. Iš esmės Akviniečio mokslo samprata buvo ideologinė reakcija į racionalistines tendencijas, kuriomis siekiama išvaduoti mokslą nuo teologijos įtakos. Tiesa, galima sakyti, kad jis teologiją atskiria nuo mokslo epistemologine prasme, tai yra mano, kad teologija semiasi savo tiesų ne iš filosofijos, ne iš konkrečių disciplinų, o išskirtinai iš apreiškimo. Tomas negalėjo sustoti ties tuo, nes teologija to nereikalavo. Toks požiūris tik patvirtino teologijos pranašumą ir nepriklausomybę nuo kitų mokslų, tačiau neišsprendė tuo metu svarbiausio Romos kurijai iškilusio uždavinio – būtinybės besivystančią mokslo kryptį pajungti teologijai, ypač teologijai. gamtos mokslų krypties tendencija. Visų pirma buvo kalbama apie mokslo nesavarankiškumo įrodymą, pavertimą teologijos „tarnu“, pabrėžiant, kad bet kokia žmogaus veikla, tiek teorinė, tiek praktinė, galiausiai kyla iš teologijos ir yra redukuojama į ją.

Vadovaudamasis šiais reikalavimais, Akvinietis plėtoja tokius teorinius principus, kurie nustato bendrą bažnyčios liniją teologijos ir mokslo santykio klausimu:

• 1. Filosofija ir tam tikri mokslai atlieka pagalbines funkcijas teologijos atžvilgiu. Šio principo išraiška yra gerai žinoma Tomo pozicija, kad teologija „neseka jos atžvilgiu aukštesniais mokslais, o griebiasi jų kaip savo pavaldžių tarnų“. Jų naudojimas, jo nuomone, nėra savarankiškumo ar teologijos silpnumo įrodymas, o, priešingai, išplaukia iš apgailėtino žmogaus proto. Racionalus žinojimas antriniu būdu palengvina žinomų tikėjimo dogmų supratimą, priartina prie pažinimo apie visatos „pirmąją priežastį“, tai yra, Dievą;
• 2. Teologijos tiesos šaltinis yra apreiškime, mokslo tiesos – juslinė patirtis ir protas. Tomas teigia, kad tiesos gavimo metodo požiūriu žinias galima suskirstyti į 2 tipus: žinias, kurias atranda natūrali proto šviesa, pavyzdžiui, aritmetika, ir žinias, kurios remiasi apreiškimu.
• 3. Yra kai kurių teologijai ir mokslui bendrų objektų sritis. Foma mano, kad ta pati problema gali būti įvairių mokslų studijų objektas. Tačiau yra tam tikrų tiesų, kurių negalima įrodyti protu, todėl jos priklauso išimtinai teologijos sričiai. Prie šių tiesų Akvinietis nurodė tokias tikėjimo dogmas: prisikėlimo dogma, įsikūnijimo istorija, šventoji trejybė, pasaulio sukūrimas laike ir t.t.;
• 4. Mokslo nuostatos negali prieštarauti tikėjimo dogmoms. Mokslas turi netiesiogiai tarnauti teologijai, turi įtikinti žmones savo principų teisingumu. Noras pažinti Dievą yra tikra išmintis. O žinios yra tik teologijos tarnas. Pavyzdžiui, filosofija, remdamasi fizika, turi sukonstruoti Dievo egzistavimo įrodymus, paleontologijos uždavinys – patvirtinti Pradžios knygą ir t.t.

Ryšium su jais Akvinietis rašo: „Aš galvoju apie kūną, kad galvočiau apie sielą, ir galvoju apie jį tam, kad galvočiau apie atskirą substanciją, galvoju apie tai, kad galvočiau apie Dievą“.

Jei racionalus žinojimas neatlieka šios užduoties, jis tampa nenaudingas, be to, išsigimsta į pavojingą samprotavimą. Konflikto atveju lemiamas kriterijus yra apreiškimo tiesos, kurios savo tiesa pranoksta ir vertina bet kokius racionalius įrodymus.

Taigi Tomas neatskyrė mokslo nuo teologijos, o priešingai – visiškai pajungė jį teologijai.

Akvinietis, išreikšdamas bažnyčios ir feodalinių sluoksnių interesus, mokslui skyrė antraeilį vaidmenį. Foma visiškai paralyžiuoja savo dienų mokslinį gyvenimą.

Renesanso epochoje ir vėliau Tomo sukurta teologinė mokslo samprata tampa ikikriminaliniu ir ideologiniu mokslo pažangos stabdžiu.